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Autenticidad y Ausencia 20/01/2018 de josepmariamoreno Josep Maria Moreno – ® “La tierra se ha vuelto pequeña, y sobre ella salta el último hombre, que lo empequeñece todo. Su raza es inextirpable como las moscas; el último de los hombres es el que vive más. “Hemos inventado la felicidad”, dicen los últimos hombres, y guiñan los ojos…” F. Nietzsche Abstract En este trabajo me propongo un breve diálogo teórico entre la Sociología y la Psicología de la mano de un autor, W. Giegerich, que tiene una concepción de la Psicología, sui generis, cuyo objeto privilegiado de interés es la cultura y los fenómenos paradigmáticos que hoy la caracterizan. Desde su óptica es posible abordar críticamente los planteos y marcos interpretativos propios de las ciencias sociales, intento que aquí emprenderé preliminarmente y bajo condiciones muy limitadas por la naturaleza y objetivos divulgativos del presente trabajo fruto del debate con Roger Martínez, un profesor de la UOC. La idea de Cultura y Mercado Adoptamos el significado de cultura como forma de vida que implica a su vez un modo de ser-en-el-mundo del hombre y una forma de entenderlo y vivirlo. En este sentido el enunciado “Cultura y Mercado” supone dos términos que al unirse mediante la cópula “y” les confiere, ipso facto, una independencia ontológica y sustantiva que en las actuales condiciones históricas podría ser muy discutible. Entonces hablamos, como la hacen muchos autores, de cómo ambas realidades o entidades, se relacionan, interactúan, se influencian, etc. de modo tal que en todo momento se conservan sus identidades. En una época en que las ideas se comercializan y las teorías devienen “productos”, que son los elementos esenciales que conforman las culturas, podríamos decir que el Mercado ha adquirido tal centralidad que ha devenido Cultura o que ésta se ha transformado en Mercado, por lo que resulta muy plausible que la distinción conceptual que permite analizar, en alguno de los autores que hemos estudiado, sus interrelaciones o sus conexiones causales, sea no demasiado relevante. El título de este apartado pues identifica la posición analítica desde la que escribo. El trabajo no se centra en la acepción de cultura en el sentido de valores o productos culturales (música, museos, etc.) ni las diferentes niveles o matices con que algunos autores clasifican las formas de cultura (cultura popular, clásica, etc.). Se interesa más bien, por el término cultura en su sentido omniabarcante, este medio en el cual estamos insertos desde le nacimiento y dentro de cual se da nuestra vida. Este medio nos encierra de un modo absoluto, “hermético”, en su interior y desde este encierro, el reto que nos impone de analizar y comprender los fenómenos en que se manifiesta. Hoy más que nunca porque con la globalización la cultura Occidental, en muchos sentidos, se ha planetarizado quizás por ello, Lipovetsky y Serroy (2010), proponen como título de una de sus obras “La cultura-mundo” Substituir la cópula por un guión ya presupone algo que más tarde y desde otra óptica Giegerich confirma en sus investigaciones. El concepto Cultura-Mercado aludiría a un sólo proceso con sus múltiples manifestaciones que alcanzan todos las dimensiones de la existencia contemporánea. Un régimen de cultura desconocido lo llaman estos autores. Los factores decisivos que obedecen a una misma lógica hoy vendrían determinados por la Economía y la Ciencia-Tecnología. Para este autor el Arte y la Religión como formas culturales han quedado lógicamente obsoletas. La forma cultural en la que hoy existimos, el modo en que la cultura existe es la del Mercado, la Ciencia y la Tecnología, así pues de acuerdo a la visión de Giegerich, el Mercado ya no es un fenómeno dentro de la cultura, así como la tecnología no es un conjunto de utensilios y máquinas puestas a nuestro servicio, uso o consumo, sino un modo cualitativamente diferente en que se presenta el mundo como mundo una estructura totalitaria que abarca la existencia humana en su totalidad. La Economía-Ciencia-Tecnología expresaría un proceso globalizador en cuanto a actividad de dimensiones globales que es donde está la acción REAL y se toman las decisiones significativas que determina nuestro modo de ser-en-el-mundo. Y globalización significa la eliminación de la identidad personal como algo de propio derecho y el sometimiento lógico de todo lo individual bajo la única gran meta abstracta del máximo beneficio: la ganancia debe aumentar, pero yo debo decrecer. El proceso de máximo beneficio provoca la sujeción de toda la experiencia vital a la lógica del dinero. Afirma Giegerich (2005: 289), “El dinero ha vuelto finalmente a casa a sí mismo después de dos mil quinientos años de haber estado en el estatus reducido, alienado, ex-céntrico, de un mero MEDIO, para los fines humanos subjetivos. Ahora, el dinero se ha vuelto su propio centro. Ahora el dicho proverbial “el dinero hace girar al mundo” finalmente se ha vuelto verdad. De manera similar los Media (incluyendo toda la esfera moderna de la comunicación y el entretenimiento) hoy se han emancipado de su estatus previo como medio para transportar contenido y se han vuelto “autoimportantes”, auto-centrados, y un fin en sí mismos, habiendo quedado reducidos, todos los contenidos, a meras ocasiones para que los Media se pongan en marcha. ELLOS determinan las políticas, nuestra percepción de la realidad, los temas de discusión, nuestros deseos. “Los Media” se han vuelto el mensaje (para adaptar un dicho de Marshall McLuhan). Tanto la forma moderna del Dinero como Los Media equivalen al fin real de la metafísica de la sustancia y la traducción de todo lo sustancial, semántico, natural, en la casi-absolutidad de la forma lógica, sintaxis, movimiento lógico, “espíritu”. Ambos son lo Mismo, a pesar de que no se parecen” El locus histórico Tenemos un presente urgente agobiante con graves problemas que presionan y exigen soluciones y éstas a su vez exigen que previamente entendamos los problemas. A intentar resolver algunos de ellos se dedican las ciencias sociales y otros son abordados por las ciencias naturales. El autor que va a dialogar con los autores del curso es un psicólogo que proviene de la psicología profunda pero que sus planteamientos suponen una revolución que apunta a los mismos fundamentos del edificio disciplinario de la psicología y por extensión podrían socavar los de las disciplinas cercanas. Una revolución de la consciencia que afecta a la misma esencia del ser humano y su relación con el mundo. Y, cree Giegerich que resulta imprescindible poder pensar y comprender lo que hoy acontece en este nivel. Uno de los síntomas o manifestaciones más característicos de esta revolución lo constituye el mundo virtual, el ciberespacio, la ciencia, la tecnología y la economía. Así como la primera manifestación de la Revolución Francesa fue avasalladora y dura, la guillotina, pero que implicó el fin de un mundo y un cambio de consciencia el cual posibilitó el advenimiento de la modernidad, la revolución contemporánea es aún más radical que las vividas anteriormente, puesto que un mundo abstracto y virtual que deja atrás toda realidad y substancia incluida el sujeto, la cultura (en el sentido clásico) y la misma realidad se ven subsumidas, transformadas en una abstracción (mundo virtual) apoyada ante todo por, y celebrada en, las ciencias modernas. Las ciencias construyen una red cada vez más estrecha de construcciones abstractas, y al hacer pasar sus resultados como el mundo efectivo, nos encapsulan más y más en una esfera “platónica” de esencias abstractas (leyes generales) y nos divorcian del mundo concreto, aún más de lo que ya lo estábamos desde el comienzo. La claridad de los descubrimientos científicos y el hecho de que nos permitan manipular tan exitosamente la naturaleza no cambia el hecho de que psicológicamente nos mantienen alejados e inconscientes de lo real. Ponen una niebla entre nosotros y el cosmos. La niebla es tan densa que somos empujados a pensar que no hay nada allí. No podemos verla como una niebla que esconde el mundo real. La crisis ecológica es su resultado A medida de que los recursos se agotan más y más, la humanidad inadvertidamente ha derivado hacia la irrealidad y la abstracción. La irrealidad es absoluta en tanto aparece en el disfraz de su opuesto: “la realidad positivista”. Conocer y dominar esta realidad positiva es el motto principal de la ciencia y la tecnología y , como afirma R. Avens (2002), “es usual identificar la ciencia como racionalidad pura…. esto es sólo legítimo desde el punto de vista formal. Cuando observamos los dinamismos sin precedentes y la inquietud que acompañan a los desarrollos científicos en todas las áreas de la vida, es imposible huir de la conclusión de que este impulso, lejos de ser racional, es irracional en el grado más alto; es puro instinto, posesión, pasión, monomanía… sin reconocerlo [es] una verdadera religión…”. Precisamente esta pasión con la que se viven la Economía, la Ciencia y la Tecnología, son la marca de la existencia de estos procesos autónomos que escapan al control de las gentes más bien, éstos construyen y “gobiernan” las conciencias individuales. Las ciencias sociales como respuesta Las ciencias sociales son hoy, tras el declive de la Filosofía, las que se toman como tarea comprender el fenómeno cultural e histórico en sus transformaciones y significados. Muchos de los autores que a ello han dedicado sus esfuerzos, parece que han tenido que gravitar en torno a dos posiciones básicas, las celebratorias y las críticas o condenatorias. La principal crítica de Giegerich al estado y quehacer de las ciencias sociales y humanas de hoy, es que intentan dar respuesta a lo nuevo con las categorías conceptuales inadecuadas y con una metodología insuficiente, como por ejemplo los innumerables trabajos sociológicos que parten de una idea del ser humano dando por supuesto que ya se sabe lo que es un ser humano y solo se trata de mirar lo que hace o dice. De acuerdo al autor, el principal fallo consiste en incurrir en lo que él denomina la falacia antropológica que consiste en suponer que los procesos sociales y culturales se explican por lo que las personas y/o los colectivos hacen, piensan, o dicen. Afirma Heidegger en relación a la tecnología algo que podríamos aplicar aquí: “De ahí que no sea ni un mero hacer de hombre ni tan sólo un simple medio dentro de los límites de este hacer. La definición únicamente instrumental, únicamente antropológica de la técnica se convierte así en principio en algo caduco….” (1994: 11). El enfoque técnico y positivista de la realidad sólo reconoce al ego humano como sujeto, y a los deseos del ego como la intención real lo que dificulta por no decir impide considerar la posibilidad de la existencia de determinados procesos que no pueden percibirse bajo la mirada positivista. No hay duda que la actividad de las ciencias sociales resulta relevante y útil en muchos órdenes de la existencia, pero cuando se trata de comprender los procesos profundos del “alma” contemporánea, aquellos procesos que son los determinantes absolutos del resto de fenómenos observables, entonces queda patente en muchos autores la insuficiencia de sus recursos conceptuales y la debilidad de sus posicionamientos personales. Por ejemplo, sobre la centralidad del deseo y el anhelo, presente en las teorías de Campbell y otros autores, considero que se interpretan bajo el marco de algunas premisas muy discutibles. Leemos en F. Nuñez (2015), “nos queda por saber cómo los individuos llegan a desarrollar una capacidad inagotable de deseo de objetos de consumo. Para entender este funcionamiento requerimos un modelo de motivación humana que pase de la orientación a la satisfacción de necesidades a la orientación al placer”. Esta orientación al placer, no es algo que los individuos desarrollen, como tampoco su capacidad de deseo, pertenecen más bien al plano de la lógica cultural que estructura la consciencia en la que los sujetos viven. Viene dado por default, por así decirlo. Nos encontramos en una estructura de consciencia ya “fabricada” con esta orientación. Si para Campbell “El distintivo del hedonista moderno es la habilidad de crear una ilusión que se sabe que es falsa pero que se siente como verdadera…. El individuo se convierte así en actor y audiencia de su particular drama, “suyo” en el sentido que él mismo lo construye, actúa en él y es toda la audiencia.” No creo que este dilema entre saber falso y sentir verdadero se dé en una época en que la distinción entre verdad y falsedad ha perdido sentido. El individuo simplemente no se lo plantea. Una vez más el enfocar este análisis en lo que el individuo desea, anhela, cree, etc. y considerar que esto es “su” creación nos remite a la falacia antropológica mencionada más arriba. La mayor parte de la producción sociológica y de la crítica cultural no se plantea desembarazarse o bien de la posición positivista, o bien de un sustrato ideológico en sus discursos. Respecto a la primera, se hacen evidente en aquellas producción teóricas que pretenden basarse en observaciones “neutras” que describen lo que hay allá afuera. Los trabajos leídos en el curso avalan esta afirmación. Respecto a la segunda, los autores no pueden evitar posicionarse en un sentido celebratorio o condenatorio respecto al objeto estudiado. Parece que sigan la consigna (ideológica) de Marx, el intelectual ha de tomar partido. Roger lo resumió muy bien en el debate: “La neutralitat valorativa, des de la perspectiva de Weber i que jo comparteixo, és un esforç, mai un punt d’arribada. És a dir, com la mateixa “objectivitat”, és impossible… Segons Weber, és un esforç important per la ciència social.” Sí, es cierto que Gadamer sostiene que “qualsevol afirmació, també les de la ciència social, s’emmarquen en una prejudicis previs, propis d’una tradició (encara que sigui la “tradició” de la ciència social, o d’una escola determinada dintre de la ciència social), des de la qual s’estableix un diàleg amb una realitat social”. Una primera reflexión es que al decretar que la neutralidad es un objetivo inalcanzable, automática e implícitamente se descalifica el esfuerzo, como un querer alcanzar la Luna, en otras palabras, al postular algo como inalcanzable se elimina la responsabilidad del realizar el esfuerzo de “llegar”. Asimismo hay una distinción esencial que hace muy difícil sino imposible equiparar “la pròpia tradició… amb el “fons ideològic”. La posición ideológica acepta a priori y de facto, unas ideas, valores o creencias que se constituyen en punto de partida y límite del horizonte del análisis. Esta posición busca siempre resultados (intelectuales o prácticos) que no contradigan a la propia posición de este modo siempre sesgan y violentan el objeto de estudio, el fenómeno observado. Asimismo presentan una dimensión intencional redentora. Implícita o explícitamente, proponen un plan para instaurar o acercarse a alguna utopía y/o valoraciones moralistas acerca de lo observado. En cambio, todo trabajo intelectual que pretende un avance del conocimiento ha de incluir necesariamente una explicitación y cuestionamiento de las premisas de la tradición de las que parte. Cuando en un trabajo se afirman, se niegan o se plantean dudas respecto a un tema, el autor debería no sólo reflexionar sobre ello, sino también poner en juego su propia comprensión. Esto es crucial y pocas veces se lleva a cabo: no solo dudar del tema sino también poner a caldo el propio entendimiento que se tiene sobre el tema, es decir aquel entendimiento por el cual el tema aparece como aparece. Un ejemplo de ello lo tenemos en la posición positivista que se fundamenta en la suposición de la existencia de un mundo al que el conocimiento puede alcanzar. Este conocimiento consiste en una reproducción del mundo en la mente del sujeto. A esto se le llama el pensamiento representativo y el conocimiento ha de coincidir con la adecuación o corrección de la representación respecto al mundo ahí afuera. A esto Giegerich, entre otros, le denomina la escisión sujeto/objeto. Que hay un mundo ante una mirada es suponer que la mirada no está en este mundo, una mirada que no forma parte del mundo capta el mundo, pero si se incluyen las miradas no puede haber un mundo independiente de la mirada. La idea de un mundo independiente de toda mirada es una idea, un constructo intelectual, la creencia de que hay un objeto sin sujeto, hay una realidad desconocida ahí, acabada y que el sujeto descubre, es un postulado metafísico. Por ello que cuestionar la realidad ha de exigir siempre cuestionar el entendimiento dentro del cual uno se mueve y si esto no se lleva acabo, resulta que en la construcción intelectual del mundo que habitamos nadie está presente, nos convertimos en observadores “voyeurs”, por esto Giegerich afirma que la realidad del hombre contemporáneo es la del “turista” intelectual. ¿A qué se refiere Heidegger cuando temerariamente afirma que “todavía no pensamos” o que “la ciencia no piensa”. No se refiere a que la ciencia no construya colosales edificios de conocimientos abstractos y que con la tecnología llegamos a la Luna. Esto es el conocimiento reducido a información, la realidad reducida a “datos”. Cuando Hegel afirma que la realidad es racional, no dice que la gente piensa o que la sociedad piensa, sino que lo que es real se piensa, sin que el hombre muchas veces se entere. En un breve análisis de la dimensión ideológica de los autores estudiados tenemos varios ejemplos de posiciones que merecen cuestionamiento de tal modo que engloben ambas posturas, en este sentido estoy muy de acuerdo cuando Roger afirma que, “Per tant, si diem que Campbell és “ideològic” (per no ser crític amb el consumisme) i que Boltanski i Chiapello en canvi no (perquè si són crítics amb el consumisme), això ho diem des d’una mirada concreta (la nostra, que és crítica amb el consumisme), però també podríem dir el contrari: que Boltanski i Chiapello són ideològics perquè critiquen el consumisme enlloc de descriure’l objectivament, perquè volen que la seva mirada encaixi amb les seves intencions polítiques anti-capitalistes. ” Ambos posicionamientos, el celebratorio y el condenatorio son igualmente criticables pues ambos se niegan mutuamente pero esta negación inmediata las obliga a permanecer ligadas al nivel ideológico: Adorno y Horkheimer y su concepto del “engaño de masas” supone un engañador y un engañado, un victimario y un víctima, temas omnipresentes en la visión ideológica que, bajo el prisma del maniqueísmo, divide el mundo entre “buenos ” y “malos” y/o de las múltiples teorías conspiracionistas. Willis y su optimismo acerca de la creatividad posibilitada por la industria cultural, presupone un creativa producción de sentido inherente en la cultura popular cuando en realidad podría ser que esta creatividad existe a pesar de la industria y la cultura popular y no tiene ninguna relación especial con ellas, más adelante completo este análisis. Ahora me centro en la afirmación “Las mercancías culturales son deshonestas pero “ansían una conexión y completitud (que sólo puede ser suministrada por el usuario) de manera que impulsan nuevos significados y materiales alrededor del globo” (1999: 25). Presupone esto una dimensión moral y un anhelo redentor que creo que sólo está en la mirada del autor que con ello estaría favoreciendo, como ya expresé en mis informes de lectura de “la sospecha de que está postulando una nueva metafísica: el objeto de consumo dotado de intencionalidad propia”. Alonso cuya descripción de los modelos de producción y consumo de las fases fordista y post-fordista, parece resistir muy bien las tentaciones ideológicas hasta el momento que alerta de la necesidad de fomentar un nuevo tipo de consumidor, responsable, ecológico, que debe de participar en los centros de planificación de las políticas públicas sobretodo en el ámbito de la educación, la salud y el consumo.

Featherstone enfoca el interés analítico en la exploración de la experiencias estéticas y emocionales derivadas del consumo, asumiendo la premisa de que no son derivados de una lógica de manipulación psicológica, más bien al contrario, para el autor las experiencias de consumo tienen un importante papel en las cuestiones del deseo y del placer y de las satisfacciones emocionales. En este sentido es equiparable a Campbell cuando concibe el deseo de consumir como una vía hacia el descubrimiento de la identidad. Sin cuestionarse quien es el sujeto real del deseo y que lógica sigue éste en nuestro contexto actual acaban produciendo posiciones celebratorias, en las que la lógica del consumo sigue y expresa la lógica del post-modernismo, sin preguntarse asimismo a qué responde la lógica del post-modernismo. Simmel afirma que la moda constituye una forma de la vida que satisface en el sujeto sus necesidades de apoyo social, de cambio y diversidad. Permite al sujeto integrarse, destacarse y diferenciarse. Obviamente una posición de entrada aparentemente neutral, describe los comportamientos de los sujetos contemporáneos sin cuestionar las nociones de integración, y diferenciación, en esta oclusión de los diversos y contradictorios sentidos que presentan estas conceptos queda patente su determinación ideológica. Roger resume la idea de algunos autores: “autenticitat com l’esforç o la valoració d’evitar la “corrupció per la influència social” y al referirse a Campbell afirma que no cree que celebre el “consumisme, sinó que senzillament intenta entendre’n la seva lògica, i què és allò que el fa tant atractiu pels individus contemporanis.” Suponer que con sus tesis sencillamente intenta captar la lógica, presupone una especie de neutralidad intelectual que no se corresponde con sus afirmaciones, habría que recordarle a Campbell lo que R. Precht, en su libro “El Arte de no ser egoísta”, dice: “Nuestra economía no satisface los anhelos, más bien los produce. los iphones son respuestas a preguntas que nadie se hacía antes de que existieran”. La idea de que el individuo puede ser corrompido por la influencia social vuelve a incurrir en el supuesto de un individuo separado del orden social al que éste último puede corromper, etc. Reaparece así un maniqueísmo peligroso (algo rechazable moralmente) y una separación muy discutible, la idea de un individuo separado de su entorno social. Y frente a la pregunta de Roger “Com decidim què és ideològic i què no? Qui és l’àrbitre?”, Giegerich se atreve a proponer una respuesta al la pregunta del quien es el árbitro: nadie. No se trata de un sujeto o un conjunto de ellos. La falacia antropológica consiste, según el autor, en presuponer que el pensamiento es algo que está en la cabeza de las personas y la realidad (el objeto) allá afuera. Tenemos un mundo por un lado y un sujeto que lo piensa por otro lo que, visto así, es como si el pensamiento o el sujeto estuvieran fuera de este mundo, como si el pensamiento no formara parte de este mundo. Giegerich adoptando una posición claramente hegeliana en Psicología postula que al ser el objeto de estudio de ésta la Psique, no hay posibilidad de salirse de ella para estudiarla. Reflexión interior como opuesto a la reflexión exterior que es la propia de las ciencias positivistas (incluyendo la gran mayoría de tradiciones sociológicas y culturales). En este sentido y retomando el argumento arriba expuesto de que nuestra cultura nos tiene encerrados en ella misma sin posibilidad de escape, podríamos derivar la crítica giegerichiana a la Psicología positivista, afirmando que la pretensión de las ciencias sociales de situarse frente a su objeto de estudio “desde fuera” acaba inevitablemente presa de la crítica de la postmodernidad a los discursos: o en afirmaciones relativistas “juegos del lenguaje”, “historias que nos contamos a nosotros mismos” o en la deriva ideológica: discursos com objetivos predefinidos de antemano que persiguen la implantación de un programa. Por ello y entre otros, Badiou (1989) denuncia que vivimos en la era de los nuevos sofistas. Hoy en las ciencias sociales predominan lo que Rorty y Lyotard en sus trabajos enfatizan como el rechazo “antiesencialista” de cualquier Fundamento universal y la disolución de la “verdad” en los juegos lingüísticos de una comunidad intersubjetiva. La Vida Lógica de la Cultura La Verdad de la que habla Giegerich no es la verdad de un enunciado o la de una información. No es un dato o conjunto de ellos. Esta es la verdad positivista, la supuesta correspondencia entre un enunciado y un hecho. Esto presupone muchas cosas y este es la metafísica implícita en las ciencias y en la tecnología , que hay un mundo ahí que ya es como es y que hay un conocimiento del mundo que se va descubriendo y se va adecuando a un objeto que está fuera. Esto es metafísica, pues postula una realidad que es como es y que existe fuera de todo sujeto conocedor. La Verdad es una actividad no un enunciado más o menos fijo, implica un encuentro de la conciencia con ella misma. Giegerich adopta el pensamiento dialéctico (Hegel) como su principio metodológico fundamental. Precisamente este pensamiento niega valor de realidad a lo inmediato, siendo éste casi siempre una expresión de ideas sin determinación, declaraciones abstractas y fijas, empezando la realidad a llenarse de contenido a medida que las ideas abstractas se vivifican por el pensamiento que saca a relucir sus íntimas contradicciones. Este pensamiento no es algo que habita sólo en las mentes (o como hoy decimos, en el cerebro) de las personas, es más bien, el pensamiento de la realidad misma. Este plano tradicionalmente acogido en la frase “las ideas mueven el mundo”. Para el autor, como para Hegel y Parmenides, pensar es permitir que a través del pensamiento humano se exprese el pensamiento viviente en la historia. Giegerich no sustenta un planteo evolucionista, más bien contempla la realidad dinámica del pensamiento vivo de una cultura en sus expresiones históricas y sus transformaciones dialécticas. Su propuesta es que este dinamismo histórico es el que implacablemente vuelve obsoletas determinadas ideas religiosas o culturales, no porque las descarte en cuanto temas sino porque las integra dialécticamente en el proceso de transformación histórica de la consciencia. Para el autor estas transformaciones de la conciencia implican “un cambio de forma,un cambio lógico, no un ascenso a un aumento lineal de conciencia subjetiva, no una expansión cuantitativa de conciencia personal. De hecho, cada nivel superior (o más profundo) de conciencia comienza con una mayor inconsciencia y primitividad que la que se había alcanzado en la fase final des estatus previo de conciencia” (2005: 8). Para él, el actual estado de la consciencia contemporánea es el de un cambio radical y doloroso, dolor que genera fenómenos colectivos y sociales como por ejemplo, el romanticismo, cuya búsqueda romántica peca de un desliz en la nostalgia, experiencia muy legítima para las personas que la viven pero inútil cuando ha de utilizarse como justificación para buscar respuestas a los problemas de la época pues supone un dar la espalda a la necesidad de dejarse enseñar por ellos. Lo que alimenta o no, no se elige, a uno le toca descubrir el alimento presente y alimentarse de éste, sea del gusto esperado o no. Y hoy la realidad se asemeja mucho a la metáfora del desierto que a simple vista se presenta como escuálido en alimentos por lo que a muchos les incita a buscar alimentos sustitutivos en el ámbito del hiper-consumo (drogas, entretenimiento, experiencias intensas y exóticas, etc.), lo que corresponde a esta otra hija de la modernidad: la neurosis y su fundamento, la escisión de la conciencia y la negación de ésta, el autoengaño, en otras palabras, un modo de funcionar colectivo basado en “mi mano derecha no sabe lo que hace mi mano izquierda”. Autenticidad y Verdad Siendo el concepto de autenticidad una de los protagonistas de los estudios cursados en la asignatura, merece un análisis detallado que incorpore precisamente el contexto histórico, y el modo de entender frente al cual aparece la pregunta. El contexto histórico arriba detallado me da opción y me obliga a desarrollar esta idea, estamos en un mundo en el que la pregunta por la Verdad está prohibida y como afirmé en el debate, “Obviamente hay una estrecha relación entre ambos conceptos, por ejemplo el enunciado “esto es oro auténtico” equivale al de “esto es oro verdadero”. Pero también es obvio que el tema de la Verdad, desde las famosa frases de Nietzsche “Dios ha muerto” y “no existen hechos sólo interpretaciones” se ha convertido en tabú en nuestra época”. La búsqueda de autenticidad (yacimientos de autenticidad) podría suponer buscar en una mina agotada. Hoy lo auténtico, la verdad y la presencia se han desvanecido, vivimos en un mundo en que todos sabemos que los medios mienten, los políticos mienten, la publicidad miente y no nos importa. Sabemos cuando vamos a consumir que lo que adquirimos no es verdad, por ejemplo, el mercado “ecológico” en el que sólo compramos una idea de lo que es natural. Un mundo sin verdad, respecto al cual, Giegerich se formuló la pregunta que ha impulsado toda su investigación ¿Y cuál es la verdad presente en un mundo sin verdad? Una de las cuestiones emparentadas con el tema de la autenticidad es la búsqueda de significado, el sentido de la vida. Giegerich piensa que el sentido de la vida es un tema estrenado en nuestra modernidad, una modernidad que se caracteriza precisamente por la pérdida de sentido como ya bien Nietzsche lo diagnóstico hace ya más de 150 años. Sí el sentido de la vida cuando estaba presente no era una realidad o experiencia en la esfera de lo subjetivo y privado, era una verdad comunal. Precisamente su muerte ha empujado a muchos a “redescubrirlo” como necesidad privada, como un tema de elección personal y como un tema de investigación en muchos teóricos que se resisten a hacerse cargo del “desierto”, buscan en sus propuestas (ideológicas) restaurar, recuperar valores con el fin de impedir el deterioro, la crisis, la injusticia, etc., es decir, que el desierto avance, pero la mayoría parte de un rechazo apriorístico, de una condena de los fenómenos culturales que ya están presentes y por ello nos hacen recordar al viejo filósofo cuando denunciaba un nihilismo pasivo (el de la mayoría: corrupción, ausencia de valores, etc.) y un nihilismo reactivo que es el de aquellos que se horrorizan o se indignan ante el proceso de la historia y creen que hemos de torcerlo porque suponen que este curso se debe a algún error cometido por los hombres. De nuevo, diría Giegerich, la falacia antropológica.

Creo que plantear el tema de la Autenticidad sin plantear el estatus de la Verdad en nuestra cultura carece de sentido, aunque haya autores como Taylor Ch. que promueven un proceso de interiorización que nos permita redescubrir en nuestro “interior” aquel sentido existencial y aquellos valores que antes se hallaban en el “exterior”. En mi campo, la psicología, algo análogo pretendió un gran autor, C. G. Jung, cuyo proyecto psicológico era construir una psicología que permitiera al hombre contemporáneo restaurar su sentido simbólico, descubrir el significado de su vida y con ello su salud mental por medio de una dedicación a su “vida interior”. La vida auténtica, como la identidad auténtica, como las experiencias auténticas tienen hoy el estatus de commodities, bienes de consumo que al presentarse así sólo lo hacen bajo la vertiente del simulacro. La Ausencia La idea extendida hoy en las ciencias sociales de que “No hi hauria així representacions “sense prejudicis” (o “no ideològiques”), sinó diàlegs establerts des d’uns prejudicis o uns altres” supone una especie de inescapabilidad de los prejuicios, idea que puede devenir fácilmente coartada para y refugio de la Ausencia. El hombre, hoy, se ha retirado de la escenario de la vida, por medio de un relativismo y un humanismo auto-complacientes. El resultado de este no estar presente es la conciencia televisiva, turística y consumidora que hoy son su refugio. El sujeto en tal condición necesita un consuelo que afirma Giegerich (2007: ) o bien lo encuentra en “el interés autista por la introspección, la auto-realización, el autodesarrollo, los grupos de encuentro, las experiencias pico, etc.” (mi traducción), o bien en el paraíso artificial de las drogas que constituyen los ejes de dicho estado. En el capítulo de drogas podemos incluir el consumo contemporáneo y las necesidades de construir “identidades” y de “expresarlas creativamente”. Nuestra situación cultural hoy es la de una civilización que enfrenta la posible aniquilación de todo el mundo habitable, por ello afirma Avens (2002) “la actitud del hombre hacia le mundo como un todo ha cambiado radicalmente porque ha sido posible primeramente abandonar literal y físicamente la tierra, en segundo lugar, destruir la vida en la tierra y hasta el mismo planetatierra”. Como tal y para Giegerich, esto es un símbolo de la decadencia del nivel o constitución imperante de la consciencia como un todo. Y como no hay mundo sin una consciencia de este mundo lo que se deriva de todo ello es la necesidad de una apertura hacia un nivel enteramente nuevo de consciencia. Sin el declive de la consciencia presente ontológicamente estaríamos viviendo en el pasado. Por supuesto, pueden hacerse todo tipo de cambios y adiciones dentro de la antigua casa de la consciencia, como buscar hoy autenticidades y sentidos que acaban alimentado el engaño, de que el pasado guarda verdades eternas y que los viejos valores son estables, con lo que de tal modo permanecemos encerrados en la antigua estructura de consciencia que lentamente nos conduce a un tipo estéril de muerte que ya fue vaticinado, hace dos siglos, por Nietzsche como la vida del último de los hombres descrita en la cita que encabeza el presente ensayo. La imposibilidad de confrontar plenamente la ausencia y el desierto nietzschiano, nos conduce a todo tipo de actitudes e intentos evasivos cuyo resultado es la neurosis de nuestra época. Una consciencia escindida en dos mitades. Denominadas metafóricamente por Giegerich la verdad de los “días laborales” y la verdad de los “fines de semana”. Desde esta última verdad todo gira alrededor del sujeto y de su interior (sentimientos, moral, deseos, etc.) y desde ahí despreciamos la verdad de los días laborales que sin embargo determinan nuestras vidas. Nuestro consumo cultural y de entretenimiento diseñado para “nutrir” este aspecto escindido de nuestra conciencia, sin embargo, no alcanza la otra conciencia, la que determina nuestras vidas reales porque pertenecen al compartimento “tiempo de ocio” separado completamente del “tiempo de trabajo” o el “mundo real”. Un ejemplo de ello es la escisión del concepto de naturaleza que si para la conciencia de los días laborales es un objeto muerto, mera materia prima para la disponibilidad y producción humana, para la otra conciencia la hemos convertido en “parque temático” y anhelo de recuperación de su virginidad en nuestros sueños románticos de fin de semana. En este sentido Giegerich nos conduce a admitir que los valores del humanismo, libertad, individualismo son la “falsedad de occidente”. Roger afirma “A The Romantic Ethic diu explícitament que un problema de la sociologia de la cultura ha estat la seva incapacitat per entendre molts fenòmens populars: en el cas dels estudis del consum, la posició “anti-consumista” de partida ha fet que sovint no s’entengués la seva lògica, i el “sentit” que té per milions d’individus.” Estoy de acuerdo que una posición “anticonsumista” es tan ideológica como la contraria que Campbell parece suscribir. Pero la frase “El sentido que tiene para millones de individuos” no prueba ni dice nada (aunque le añada la dimensión cuantitativa) acerca de la naturaleza de dicho “sentido”, ello casi es equivalente a decir que para millones de alemanes, en la Segunda Guerra Mundial, tenía sentido la idea de que los judíos eran los culpables de todos los males y por ello tenían que ser eliminados. Con Willis (1999: 21) ocurre algo similar “… que tot i ser un autor “marxista” també és un autor que posa en primer lloc el respecte per l’individu corrent i les seves formes de creativitat cultural”. Este “respeto” por el individuo corriente es muy peligroso, no porque sea mejor la falta de respeto, claro está, sino porque bajo su paraguas quedan muchas verdades ocultas o no dichas, por ejemplo, su noción de creatividad: “La creatividad no es un modo de ver o distanciar, sino de ser en y constituir el mundo cotidiano.” que está muy mediatizada por los sesgo ideológicos y actitudes que fácilmente se deslumbran con el brillo con el que se presenta este concepto hoy en un contexto en que este impulso se ha emancipado de su significado ontológico previo y ha alcanzado un nivel de compulsión cultural cuya naturaleza real está lejos tanto de merecer aprobación y defensa como de una crítica reduccionista ideológica. Ambas posiciones nos apartan de su real comprensión. La creatividad del individuo o de determinado grupo social no se libra de la presión contemporánea que según Giegerich, nos obliga al abandono de las “ideologías, ideales y valores y la misma sustancialidad de la noción de “sujeto consciente” incluyendo su sentido recientemente adquirido e inflado de importancia como “un individuo” y “una personalidad”. Concluye el autor “El hombre en tanto que individuo está hoy en día obligado a experimentar su “redundancia” y su insignificancia, su irrelevancia; en su estatus lógico en tanto que sujeto está cada vez más y más siendo lógicamente disuelto y desintegrado en procesos “anónimos” sin sujeto, redes de relaciones y movimiento per se, para lo cual sirve como idea palabras claves como globalización, networking, World Wide Web, comunicación, sociedad de información, transacciones de dinero internacional.” Un dinero (Mercado) que hoy es cada vez más inmaterial (en este sentido un simulacro de realidad si lo comparamos con la época en que el dinero estaba relacionado directamente con el oro) y ha dejado de relacionarse asimismo con el volumen de mercancías y bienes que circulan por el mundo, como afirma Giegerich (2005: 275) “la mercancía no es hoy lo único que es comercializado, las mismas empresas productoras de mercancía se venden y se compran como mercancías, como bienes de consumo. Pero aún más importante, el volumen diario de capital que circula en el mundo es muchas veces mayor que el volumen de mercancías. El dinero, medio antiguo de intercambio, es hoy un bien en si mismo que tiene su propio mercado. El dinero ha sido completamente reflejado en si mismo siendo así un “ser ilusorio”, absoluto, un propósito auto-suficiente, que se mueve puramente alrededor de si mismo. De este modo su naturaleza puramente especulativa ha recibido su representación objetiva” (mi traducción). La posición de este autor con respecto al Mercado es que el dinero, emancipado de toda servidumbre con lo real ha devenido un puro movimiento, un continuo flujo de capital, con transacciones infinitas que circulan constantemente alrededor del globo, y que determinan y abarcan la entera realidad, incluso la de nuestra conciencia, y que conforma una sistema autoregulado y auto-generado, cuya único fin es la compulsión ha aumentar su propia lógica y movimiento hacia una nueva etapa en la constitución lógica de la consciencia, hacia un nuevo locus histórico en el que, como sustenta Giegerich, “la mente se libera de su esclavitud en nuestra subjetividad personalista para llegar al estado objetivo, “real”, de existencia “autónoma” en frente nuestro, y en gran medida independiente de nosotros” (2007: 318) (mi traducción). Con este proceso el individuo Ausente contemporáneo puede concebirse como en un estadio particular de un movimiento hacia un nuevo estatus del ser humano y su relación con la Realidad. A modo de epílogo Soy consciente de que este breve ensayo no hace justicia a la complejidad de las ideas desplegadas tanto de las del autor con el que comparo el resto como las de los autores comparados. Asimismo el corto espacio es demasiado limitado en relación a la ambición inherente a dicha comparación porque lo que trato de comparar no sólo son autores que tienen diversas teorías sino que entre los autores estudiados y el de referencia hay un hiato, que implica un auténtico salto paradigmático. Salto que exige una exposición y reflexión mucho más detallados. Sirva el presente ensayo como prueba de que tal empresa podría ser fructífera aunque sea para disolver las barreras entre especialistas y especialidades que tanto limitan el avance de la comprensión de los problemas con los que la época nos atenaza. Dichos problemas exigen nuestro compromiso con el esfuerzo de descubrir su naturaleza real sin los estorbos ideológicos ni los derivados de las premisas incuestionadas que anidan en las tradiciones. Las obras de Giegerich están dedicadas a la búsqueda de la Verdad de la época en una época en que la mayoría de pensadores dicen que no hay verdad ni mentira, todo es según el color del cristal en que se mire. Un relativismo cultural que fácilmente deriva en un: consumamos felices. Son pocos los pensadores que han tenido el coraje de salir a la palestra y poner en cuestión esto y por supuesto esos pocos son denostados por aquellos que quieren seguir en su feliz sueño de consumo de religiones, de significado, de experiencias y como no, de bienes o productos “especiales” para descubrir y afianzar su “identidad auténtica”. Incluso algunos proponen su fórmula para salvar al mundo. ¡Qué tremendo, es lo que hay! ______________________________________ Josep Maria Moreno Alavedra Julio- 2015. Referencias Adorno, C.T. ; Horkheimer, M. (2001). “La Industria Cultural. Iluminismo como mistificación de masas”. En: Dialéctica de la Ilustración. Madrid: Trotta, pp. 165-212. Alonso, E. (2005). “Las políticas del consumo: transformaciones en el proceso de trabajo y fragmentación de los estilos de vida”. En: La Era del Consumo. Siglo XXI. pp. 29-81. Avens, R. (2002). Reflections on Wolfgang Giegerich’s ‘The Burial of the Soul in Technological Civilization.’. Bourdieu, P. (1990). La metamorfosis de los gustos. En Sociología y cultura (pp. 181-191). México DF: Grijalbo. Badiou, A. (1989). Manifeste pour la philosophie. Paris: Editions du Seuil. Featherstone, M. (2000). “Teorías de la cultura de consumo”. En: Cultura de consumo y posmodernismo. Amorrortu. pp. 38-60. Lipovetsky, J. y Serroy. J. (2010). La cultura-mundo. Respuesta a una sociedad desorientada. Barcelona: Anagrama. Heidegger, M. (1994). “La pregunta por la técnica”. En Conferencias y artículos. Barcelona: Ediciones del Serbal, pp. 9-37. Martínez, R. (2013) Cultura i mercat. Barcelona: Editorial UOC. Parker, I (2004). Salvoj Zizek. A critical Introduction. London: Pluto Press. Simmel, Georg (1999). “La Moda”. En: Cultura femenina y otros ensayos. Alba, 1999. p. 35-71. Willis, P. (1999). “Notas sobre cultura común: Hacia una política cultural para la estética terrena”. En: Arxius, núm. 3, juny, pp. 15-32. Giegerich, W. (1998) The soul´s Logical Life. Towards a Rigorous Notion of Psychology. Frankfurt am Main: Peter Lang. — (2005). “La Falacia Ego-Psicológica: Una nota sobre el nacimiento del significado a partir del símbolo”. En Journal of Theory and Practice. Vol. 7. — (2007). Technology and the Soul: from the nuclear bomb to the world wide web. Collected English papers, Vol. 2. New Orleans: Spring Journal Books. Taylor, C. (1996). Fuentes del yo: la construcción de la identidad moderna. Barcelona: Paidós. Willis, P. (1999). “Notas sobre cultura común: Hacia una política cultural para la estética terrena”. En: Arxius, núm. 3, junio, p. 15-32

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Identidad y ausencia 20/01/2018 de josepmariamoreno La identidad contemporánea , una mirada psicológica “y que el pensamiento, abandonando la interioridad salmodiante de la conciencia, deviene material sufrimiento de la carne, persecución y desgarramiento del sujeto mismo” Foucault, M: El pensamiento del afuera Abstract Esta artículo es una interpretación de la identidad a la luz de una mirada psicológica específica sustentada por W. Giegerich, que entra en diálogo con las concepciones formuladas y sostenidas por autores como Taylor y Sennett. Defiende la idea de que la identidad contemporánea tal y como es concebida por estos autores alude a un fenómeno psicológicamente obsoleto, una atrevida formulación que será contrastada con las tesis postuladas por los autores mencionados. Prolegómeno: encuadre metodológico, conceptual y teórico

Es este ensayo examino algunas de las teorías y tesis sobre la identidad, adoptando una posición interpretativa que se ancla en la visión de la Psicología que sustenta un autor, W. Giegerich, el cual considera que la psique, objeto de estudio de la Psicología presenta una característica esencial que obliga a un enfoque distintivo respecto a las demás ciencias y disciplinas. Su punto de partida es la consideración de que estamos irremediablemente encerrados en la psique, puesto que el hacer ciencia o teoría es un acto psíquico más, no disponemos de un punto de Arquímedes desde el cual contemplar la psique como algo situado frente a un sujeto, como es el caso de las demás disciplinas, instaladas en la escisión sujeto/objeto. Una escisión que obliga a una reflexión exterior, el objeto de estudio es contemplado, o manipulado desde un supuesto “afuera”. El positivismo es una de las tradiciones hegemónicas de la cual emanan las ciencias naturales y en gran medida las sociales y humanas. En cambio la obligada posición del hacer psicología es un interiorización absoluta. Una de las tesis centrales es la consideración de que la psique es objetiva, no pertenece al sujeto como un atributo, o un órgano intangible, no está localizada en su “interior”, más bien el sujeto está absolutamente inmerso, rodeado y constituido por ella. Ello obliga a la psicología a una práctica nocional, concepto introducido por Mogenson que se refiere a una posición metodológica que acentúa el carácter fundamentalmente sublado (superado, sobrepasado) de todos los fenómenos psíquicos y junto con esto la naturaleza fundamentalmente especulativa de su praxis. Esta concepción excluye la idea de una personalidad subyacente o un substrato personal. Cada fenómeno psicológico es concebido como suficiente y autocontenido que tiene la estructura circular de la auto-reflexión y auto-expresión en lugar de la estructura linear de algo que tiene un referente externo o un otro (tal como la personalidad subyacente o substrato) del cual sería la expresión. En tal situación el modo abordaje del objeto de estudio es necesariamente el de la reflexión “interior”, especulativa. El autor equipara pues psique a consciencia y establece al respecto una clara distinción, la diferencia psicológica, entre el plano de lo psíquico (procesos y fenómenos psíquicos personales, del sujeto), y el plano psicológico, (procesos del alma impersonales, objetivos, constitutivos de los estados de conciencia que caracterizan una época histórica). Estamos ante una psicología no personalista que tiene que ver más que con contenidos o substancias con estados y niveles de consciencia y forma lógica que las constituye y determina en su expresión histórico-cultural. En consecuencia, la pregunta psicológica no es ni puede ser qué y cómo es la psique, sino cómo se refleja en sus manifestaciones. La principal presunción metodológica es la de que cada fenómeno cultural ha de ser tomando psicológicamente como portador de un sentido en si mismo, siendo su propia interpretación y por tanto interpretarlo siempre es un intento de “descubrir la interpretación por la cual el fenómeno es” (Giegerich, 2008:180) hacer justicia al fenómeno y acceder a su verdad ha de ser tomado como una expresión o manifestación de “la psique hablando a si misma acerca de si misma” (Giegerich, 2008:176). Una idea central en la posición del autor es que la consciencia, la psique objetiva, y el mundo en que vivimos colectivamente va mutando y cada cambio de consciencia es un cambio de mundo. Y al cambiar la consciencia, los problemas con que la consciencia del mundo anterior se encontraba se han vuelto irrelevantes, obsoletos. No se han resuelto, simplemente han quedado atrás. Para esta nueva consciencia los problemas de la otra consciencia ya no existen como tal. El yo, la identidad y la vida interior como proceso histórico Taylor enfoca su lúcida mirada en los procesos históricos y los fenómenos culturales cuyo resultado ha sido la emergencia de la identidad contemporánea. En su análisis enfatiza los siguientes aspectos: la emergencia del utilitarismo y la razón instrumental y desvinculada que la acompaña, y en segundo lugar, la “revolución romántica” que parece emerger en contraposición a los excesos del primer fenómeno aunque en otros sentidos supone el desarrollo de algunos temas presentes. Para Sennett, el problema radica en el surgimiento del capitalismo y el proceso de secularización que se desarrolla en los siglos XVIII y XIX. Ambos autores parecen coincidir en lo esencial en cuanto a los factores antecedentes: razón desvinculada, utilitarismo y capitalismo van de la mano y la secularización y el abandono de la providencia y el giro expresivista que facilita el desarrollo del Romanticismo pueden verse como facetas de un mismo fenómeno. Estos autores critican la pérdida de significado y el empobrecimiento espiritual que comporta, todo ello debido a la emergencia de la razón desvinculada y el utilitarismo en la vida social y cultural de los siglos XVIII y XIX. Este enfoque implica lamentar la pérdida y proclamar soluciones. El mismo movimiento romántico se nutre de esta realidad interpretada y vivenciada alarmantemente como un peligro para la vida social, para la comunidad política y para el mismo ser humano cuya voluntad se debilita (Sennett). Aunque Taylor no está de acuerdo en que otros autores critican unilateral y negativamente estos fenómenos, es decir, se opone a la negatividad parcial de la crítica pero desde una oposición que se sitúa a la suya propia en el mismo plano, simplemente añade y enfatiza una serie de aspectos supuestamente positivos de la emergencia de la identidad moderna: la democracia, los derechos humanos, etc. Afirma el autor, Taylor (1996:679): “Lo que emerge de la imagen de la identidad moderna tal y como se desarrolla históricamente es el lugar central de los bienes constitutivos en la vida moral y la diversidad de bienes de los cuales cabe hacer una pretensión válida”. Por ello practica una crítica que se encuadra totalmente en el estilo crítico de la modernidad, tal y como es practicado por pensadores como Kierkegaard, Marx, Nietzsche, Heidegger, por mencionar los más relevantes, que caracterizan la época, por ejemplo, como llegada a su ocaso, enferma, decadente, castigada por la “pérdida de su centro”. Ambos, asimismo, lo contemplan como un proceso gradual en el que una especie de continuidad está asumida de antemano, se producen cambios que originan resistencias y oposiciones pero que coexisten. Taylor coloca una “psicología” al lado de otra. Pero a esta concepción le hace falta una dimensión dialéctica. El Romanticismo no es una simple oposición a la razón desvinculada, es más bien una negación dialécticamente enlazada a ella en el sentido de que implica una tensión o resistencia que adolece del mismo problema que intenta erradicar. Ambos enfatizan el papel de la creencia en la fundamentación de una nueva ética (Taylor) y en su rol de condición social esencial (Sennett). Parten de una condena y rechazo a estos fenómenos aunque Taylor se esfuerce en equilibrar la abalanza añadiendo a estas críticas las que el considera efectos positivos del fenómeno histórico. Con este proceder inadvertidamente se produce un posicionamiento moral que empobrece la comprensión del mismo fenómeno. El movimiento Romántico puede se considerado a gran escala como la expresión de esta resistencia o rechazo a un proceso histórico que hoy se ha vuelto planetario y que perfilo en sus líneas básicas en el siguiente apartado. La escisión de la conciencia contemporánea y el individuo como remanente obsoleto

Entre el siglo XX se produce se consolida una ruptura que de hecho se inicia en la época analizada por Taylor y Sennett. La omnipresencia de la tecnología, la economía, el mundo virtual que hoy vivimos no alude a un mero cambio o avance sino al surgimiento, según Giegerich, de una nueva estructura y nivel de consciencia. La escisión neurótica, es el resultado según el autor, de la ruptura y la revolución de la consciencia habidos en el siglo XVIII y el XIX que conforman al mismo tiempo que la emergencia del yo, una pérdida de su enraizamiento en el mundo metafísico, social y teísta en el cual, el individuo vivió durante mucho tiempo. Se produce entonces una particular disociación de la consciencia mediante la que una dimensión de la psique se vuelve contra si misma. Dicha escisión, una ruptura de la continuidad, es la consecuencia lógica e históricamente ineludible de una transformación mediante la que la consciencia deviene consciente de si misma. El ser humano se emancipa de su enraizamiento y enclaustramiento en el mundo (mítico, natural, religioso, metafísico y social) que hasta entonces le cobijó. Afirma Giegerich, “In archaic times, there was consciousness, but it reflected itself in its other, in nature, in the cosmos – in other words “out there” and objectified. As such, consciousness, to be sure, indeed existed, it was conscious – but not conscious of itself (of itself as consciousness and subjectivity). Myth (the mythically experienced outer reality) was early man’s consciousness. In the course of history, this projection out onto nature could be withdrawn, and to the extent that it was withdrawn, consciousness became conscious of itself, of itself as consciousness (or the other way around: to the extent that consciousness became conscious of itself, it was no longer possible to experience the natural world out there mythically). The empirical person is not the subject of the individuation process”. Uno de los fenómenos más relevantes de esta nueva consciencia que se caracteriza por la desustancialización es la virtualización de la experiencia de vida y del conocimiento que acarrea, las identidades se disuelven, los procesos de identificación y las identidades resultantes se multiplican a un ritmo históricamente inédito cuyas consecuencias apenas vislumbramos. Respecto a la disolución de la entidad o de la sustancia y de nuestro arraigo en un fundamento “metafísico” y en una tradición, uno de los ejemplos más obvios se pueden encontrar en el área inmediatamente relevante para la psicología convencional: la obsolescencia, en el alma, del concepto de individuo humano como un yo con una identidad constante y más o menos clara. El individuo de hoy es un “navegante” lógicamente sin centro y tiene que reinventarse a sí mismo cada vez de nuevo, e incluso puede que viva a la vez muchas identidades imaginarias ” Giegerich (2007:314-315) afirma; “La primera conclusión que podemos extraer de estas observaciones es que la era de la psicología, …de la introspección, se ha terminado. Su tiempo parece haber sido sólo un breve interludio histórico. Ya no hay más “interior”. El individuo es una realidad obsoleta, del pasado…” Estas afirmaciones necesitan ser explicadas. Al decir que el individuo está obsoleto no afirma, por supuesto, que ya no existe. La afirmación no es una afirmación empírica de un hecho positivo, sino psicológica. Lo que quiere decir es que el individuo ha perdido su significado esencial. Está obsoleto en todos los aspectos fundamentales. “La gente también puede, como antes, aventurarse en el camino del auto-desarrollo, de la propia búsqueda y convertirse en Sí-Mismo. Pero tiene que darse cuenta que todas estas actividades y todo lo que se pueda extraer de ellas, lógicamente ya no está al día. En cuanto a su mayor determinación se refiere, están obsoletas, desconectadas del lugar donde hoy está la “acción real”. Sólo tienen el estatus de una actividad de pasatiempo.” Reflexiones en torno a la ética y al triunfo de lo terapéutico Taylor critica las opiniones negativas de muchos autores contra el instrumentalismo y la razón desvinculada porque invalidad algunos de los bienes cruciales, una mala metaética que descarta el bien al enfatizar el mal. Critica así la idea de que lo que conduce al error es un falso principio. Arguye que así se soslayan dilemas genuinos y sostiene que “sólo pueden afrontarse abordando los problemas de la democracia y la ecología como cuestiones técnicas y buscando mejores soluciones a través de la aplicación de la ciencia relevante, bien sea social o natural”. Taylor concluye en el capítulo los conflictos de la modernidad algo que me despierta serias reticencias. Alude a la presencia de unas supuestas hondamente arraigadas morales de libertad y benevolencia que hunden sus raíces en el deismo y la Ilustración. Admite que el teísmo se ha hecho añicos, pero creo que no tiene en cuenta el martillazo que supuso la obra de Nietzsche y su tesis sobre el papel de la moral y de la ausencia de valores que anidan en el nihilismo que nos constituye. Y Sennett concluye planteando una pregunta: “¿en qué sentido es la intimidad una tiranía?”. Taylor (1996:686) refiriéndose a la proliferación de las tecnologías del yo y del cuidado de si mismo se lamenta sobre la “liviandad de los lazos y superficialidad de las cosas, ausencia de identificación en la comunidad política”. Hay una ética contemporánea, la procedimental, que parece estar inmune al nihilismo pero, solo en apariencia. Los derechos humanos piedra de toque del humanismo occidental y fuente de orgullo moral, son asimismo síntoma de la misma escisión neurótica que mencionamos: se predican los derechos humanos en una retórica que oculta una práctica de dominio e imposición universal. Aquello de que las palabras van por un lado y los hechos por el otro, o aquello de “haz lo que digo, no lo que hago”. En este contexto la moral es un discurso en el sentido foucaultiano, una ejercicio de poder. Ya no es más aquella fuente de ideas-fuerzas que generan un núcleo de comunidad, sólo quedan las ideologías y el fundamentalismo como rasgos dominantes. A la luz de la óptica defendida por Giegerich, ambos autores contemplan tanto el Romanticismo como los problemas que asolan la identidad moderna como fruto resultado de una pérdida que para nuestro autor no solo es irreparable y por tanto irrecuperable sino que es un momento necesario de una negación dialéctica que aún no ha alcanzado su plena culminación, por ello la psique se contrapone a si misma en un movimiento que intenta conservar la “vieja ” configuración. “… Ell és conscient que necessitem mites, i l’il·lustrat i el romàntic són molt positius (per exemple, sense ells no tindria sentit l’idea de democràcia, perquè es fonamenta en la idea de l’autonomia individual” Esta afirmación encuentra serios reparos desde la perspectiva de Giegerich, pues en varias de sus obras desarrolla la tesis de que el ser humano hoy ya no necesita mitos. Los mitos hoy son meros relatos, no conforman la verdad de la época. Precisamente es la carencia de mitos lo propio de una consciencia que por devenir consciente de si misma no los necesita y al mismo tiempo los anhela. Esta es su neurosis. Giegerich propone un concepto, la irrelevantificación que intenta dar cuenta de que aquello que en un momento era sustancia inviolable, se ha vuelto estructura de pensamiento y ya no apareció más como tema. Ha perdido relevancia. Este es un proceso histórico, de la consciencia que implica asimismo all individuo concreto. La historia no transcurre en balde, la era del Mito dio paso a la era del Logos, lo que implicó un cambio en el constitución lógica del mundo experimentado, un nuevo modo de ser-en-el-mundo. Hasta hoy en que la civilización tecnológica y medial que nos constituye asimismo impone a todos un mundo, unas actitudes, una estructura de consciencia, unos problemas y unas tareas específicos. Ahora bien, si el significado del término mito se emplea como sinónimo de relato, podemos admitir que la misma esencia de la identidad depende del relato. Hoy el relato dominante que efectivamente estuctura nuestra vida y conforma la relación hombre-mundo está inserto en la lógica de los medios que coloca al ser humano, en la posición del “hombre escondido” -la conciencia televisiva, virtual y turística- que nos constituye y que nos pone al alcance infinidad de relatos, pero que ninguno alcanza al núcleo de nuestro ser-en-el-mundo. Este estar expuesto a infinidad de relatos coexiste y se contradice con una consciencia orientada a y enclaustrada una realidad en la que el substrato de lo real mismo se ha vuelto intelectual. Ya no es natural, substancia; es forma lógica: programas, algoritmos, y su contenido ya no aparece con el antiguo sentido de seriedad y dignidad de una pretensión de verdad”. Ahora, la introspección subjetiva en la que se basaba la “vida interior” ha dado paso hacia una nueva dirección hacia afuera, en vez de mirarnos a nosotros mismos, conectamos con la web, mirando la pantalla, en una experiencia que disolviendo identidades nos transforma en interfaz humano. El mismo concepto de autenticidad propuesto por Taylor puede ser asimismo objeto de irrelevantificación en un mundo en que la distinción entre original y copia ha perdido sentido. La creación virtual impide distinguirlos, pues queda subsumida a un conjunto de bytes, que admiten réplica infinita. Referencias Giegerich, W. (1998). ¿Es “profunda” el alma? Introduciéndose y siguiendo el movimiento lógico del “Fragmento 45” de Heráclito. Spring, 64. — (2001). The Soul’s Logical Life. New Orleans: Frankfurt am Main: Peter Lang, 3a. ed. — (2007). Technology and the Soul. From the Nuclear Bomb to the World Wide Web. Collected English Papers, vol. 2, Spring Journals. — (2008). Soul Violence, Collected English Papers Vol III. New Orleans: Spring Journal Books. — (2010). The Soul always thinks. Collected English papers, Vol. IV. New Orleans: Spring Journal Books. Henderson, R. y Henderson J, (2010). Living with Jung: Interviews with Jungian Analysts, Vol. 3. New Orleans: Spring Journal Books. Mogenson, G. (2013). The Place of Interpretation: Absolute Interiority and the Subject of Psychology. New Orleans: Spring vol. 77. Taylor, Ch. (1996). Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna. Barcelona: Paidós. Sennett, R., & Di Masso, G. (1978). El declive del hombre público. Barcelona: Península. Deja un comentario |

Identidad líquida 20/01/2018 de josepmariamoreno Hoy en dia los referentes clásicos que proveían de un sentimiento de identidad y valor personal se han desvanecido del panorama social. La ansiedad, la depresión, las adicciones y un sinfin de otros síntomas expresan, en parte, los problemas relacionados con esta situación. Resulta casi imprescindible llevar a cabo una reflexión lo suficiente comprometida que provea de referentes, ideas y valores que ayuden a salir del atolladero existencial. Un diálogo con el terapeuta puede ser muy valioso para esta tarea. Deja un comentario |

El Hombre-Masa 18/01/2018 de josepmariamoreno Una selección de fragmentos del artículo: El fin del hombre en la forma moderna de la conciencia de Marco Heleno Barreto. 2014 ® … [U]na forma que es correlativa del nuevo modo de ser-en-el-mundo que prevalece cada vez más después de los cambios radicales provocados en la forma de vida de la humanidad por la Revolución Industrial, es la del Hombre Masa. Llega a su expresión más reciente en la modernidad medial, en la que la forma de estar-en-el-mundo se define por la fusión esencial e irrevocable de una conciencia de mentalidad masiva con el aparato tecnológico-cibernético que moldea el entorno real dentro del cual todos vivimos en la Era de la Técnica. Esto corresponde a la última fase en las relaciones de “humano” y “máquina” tal y como se estableció en la lógica de la Revolución Industrial, la misma lógica que es responsable de la masificación efectiva (Vermassung), la reestructuración revolucionaria de la humanidad como masa. En las primeras etapas de este proceso, los seres humanos se integraron en el entorno productivo técnicomecánico como agentes distintivos que realizaban acciones específicas en el sistema de producción (al igual que algunos caballos se acoplan a un carro para hacer que se mueva). El sistema podría aprisionar e incluso amenazar seriamente a la humanidad de los agentes (ver Tiempos Modernos de Charles Chaplin), pero todavía había una diferencia fundamental entre el agente humano y el entorno técnico. En la fase avanzada actual, por el contrario, no solo la tecnología invade y abarca todas las esferas humanas de la vida, sino que también invade muy literalmente la constitución humana interna (como es más evidente en las intervenciones posibles gracias a las nanotecnologías), de modo que el concepto de “hombre-máquina” (La Méttrie) resulta ser la verdad real de la condición humana en la Era de la Técnica. Ya no se puede distinguir entre hombre y máquina. Como los caballos se han sub-incluido en los motores de los automóviles en forma de “caballos de fuerza”, haciendo que la tracción animal quedara obsoleta, por lo que las capacidades humanas son subsumidas, integradas al entorno técnico, haciendo que la noción de “naturaleza humana” (o esencia) quede obsoleta…. … La nueva forma impuesta a los sujetos humanos sometidos a las condiciones de la vida en la era de las masas -la forma del Hombre Masa- presuponía una forma previa que habría de ser reemplazada, y esta era la forma inicial proyectada y soñada por los pioneros optimistas de la era moderna: el Hombre como un ideal moderno temprano. ¿Cuáles era las características principales de este ideal? Podría decirse que la palabra clave decisiva para introducirnos en la esencia del ideal humano moderno temprano es la autonomía. El Hombre moderno temprano reclama el derecho a ser él mismo la fuente o fundamento legítimo de su propia vida y mundo. Por lo tanto, las orientaciones de apoyo y al mismo tiempo restrictivas derivadas de la tradición y las convenciones sociales son rechazadas, negadas a favor de la soberanía indisputable atribuida a la razón, el libre albedrío y la experiencia para determinar las propias elecciones, valores y proyectos de vida. Como resultado, la individualidad (en oposición a la sumisión a las normas tradicionales colectivas) se convierte en el valor más alto. Y la reflexividad es entronizada como la guía suprema en la vida. Todas estas características se subsumen bajo la noción de autonomía, que etimológicamente significa la propiedad o capacidad de cada uno a darse sus propias leyes…. … El “Hombre” como subjetividad, autoconciencia y reflexividad se sustituye por una nueva forma de estar en el mundo: el fin del hombre equivale al nacimiento del Hombre Masa. Esto significa que el adjetivo “masa”, como se usa aquí, no debe entenderse como la designación de una clase especial -los trabajadores-, sino que se refiere a “un tipo de hombre que se encuentra hoy en todas las clases sociales, que en consecuencia representa nuestra era , en la que él es el poder predominante y rector “. El Hombre Masa corresponde a una forma de conciencia en la cual el individuo es completamente genérico y nada más que genérico, teniendo en principio características distintivas que lo diferenciarían de todos los demás. El individuo así creado es absolutamente idéntico a todos los demás: el Hombre Masa está total y exclusivamente compuesto por la pura repetición de un tipo genérico. De ahí que la subjetividad y la individualidad son simplemente aniquilados. Desde esta perspectiva, uno puede ver que el Hombre Masa no es una simple diferenciación dentro del estado del Hombre, sino un verdadero cambio revolucionario que desecha los variados vestigios de humanismo que fueron constitutivos del ideal moderno inicial del Hombre. Podríamos resumir lo esencial características de la existencia masiva: atomización social, individualismo extremo, total pérdida de raíces, de vínculo comunitario, lo que resulta en una sensación de superfluidad y soledad insoportable profundamente arraigada y desesperada, ylo que engendra un deseo de escapar de la realidad. Las masas están ansiosas por la consistencia de un sistema que los absorbe. Esta es una de las “principales características de las masas modernas”: “no creen en nada visible, en la realidad de su propia experiencia; no confían en sus ojos y oídos, sino solo en sus imaginaciones, que pueden ser atrapadas por cualquier cosa que sea a la vez universal y consistente en sí misma “. La ganancia psíquica de todo este proceso es una restauración, en un nivel diferente, de lo que había se ha perdido a través de la masificación: en un mundo fabricado de consistencia, la imaginación manipulada correctamente confiere a las masas un sentimiento de estar en el hogar, de sentirse protegidos frente a los shocks provenientes de la vida rel y de las experiencias reales. La confianza en la experiencia, uno de los pilares de la mente moderna, se deroga en la mentalidad-de-masa a favor de la identificación con un sistema de ficciones consistente y el conformismo total de la conciencia. De hecho, la capacidad misma de la experiencia se adormece y se vuelve irrelevante en la existencia de masa. La experiencia verdaderamente espontánea se sustituye por el rendimiento programado. Cuanto más fanática es la adhesión del individuo al sistema fabricado, menos puede ser alcanzado por la experiencia o por el argumento. El rechazo deliberado de prestar atención a la llamada de la realidad da como resultado la sustitución de la relación cognitiva viviente con la realidad mediante formas de expresión estrictamente programadas, estandarizadas y codificadas.

Junto con el declive de la confianza en la experiencia, también ocurre un cambio sutil o velado en otra columna vertebral de la subjetividad moderna: la libertad. Como dice Umberto Galimberti: en el contexto de la sociedad de masas, “las acciones del individuo ya no son leídas como expresión de su identidad, sino como posibilidades calculadas por el aparato técnico, que no solo las previene, sino que prescribe incluso el forma de su ejecución. (…) la identidad personal se convierte en funcionalidad pura.” Por lo tanto, el Hombre Masa ya no es un hombre definido por el sentido moderno inicial del” yo “, sino que se convierte en nada más que un funcionario del sistema. Y como el funcionamiento del sistema obedece a reglas fijas, la libertad no se aplica a la actividad de su funcionariado. Otra característica de la mentalidad-masa es el activismo, una característica que se preserva de la constitución interna de la forma de conciencia moderna y se transforma durante el surgimiento de la sociedad de masas. El cambio significativo que recibe el activismo en la transposición a la nueva forma de masas es que migra de la esfera subjetiva y se realiza efectivamente en la forma objetiva del mundo, convirtiéndose así en un elemento estructural de los grandes sistemas impersonales del mundo. Los individuos (así como el Estado y las empresas) son víctimas mucho más cautivas del torbellino del activismo económico y tecnológico que entonces se origina. El Faustico Streben (una aspiración inquieta) se convierte en el espíritu vivo omnipresente, impersonal y objetivo de nuestra época. Como el activismo es esencialmente movimiento, su ímpetu esencial crea impermanencia. Por el contrario, la impermanencia es la condición de posibilidad para el activismo. Esta circularidad entre activismo e impermanencia es el secreto de la estabilidad del movimiento como la regla más profunda de la vida moderna. La reflexión se congela en un estado de suspensión y se sustituye por un procesamiento de datos estandarizado (aunque muy complejo), cuando el espíritu se convierte en información y el activismo se establece como la lógica de movimiento perpetuo del mundo. El movimiento frenético es lo que hace que la reflexividad sea obsoleta. La acción de reflexión requiere detenerse y volver a un evento ya terminado, o al menos a un momento finalizado de un evento continuo. El verdadero pensamiento reflexivo exige tiempo-tiempo para la recepción, para la concepción, para la maduración, para hacer de una verdad la posesión permanente de uno, para ser uno con la verdad de uno. La regla del movimiento acelerado, el cambio, la impermanencia, obstaculiza todos estos actos constitutivos de pensamiento. Ya no existen las condiciones temporales requeridas para el intelligere verdadero (para comprender, equivalente a intus legere, para leer interiormente, para alcanzar la interioridad de un fenómeno), sino únicamente la estimulación cada vez más rápida y externa por el flujo de información. La inquietud objetiva y la velocidad del mundo encuentran su correspondencia perfecta en la naturaleza flotante de la conciencia cuando están totalmente inmersa en los dinamismos tecnológicos. Como resultado, esta conciencia privada de la estabilidad mínima del pasado, de la memoria, extasiada por el tipo de movimiento frenético peculiar de nuestra época, simplemente no puede reflexionar, no puede pensar en el sentido tradicional de la palabra. La reflexividad restante es solo un residuo privado lógicamente obsoleto de la anterior forma de alma reemplazada como subjetividad, y puede ser utilizada en el cultivo de un pasatiempo…

La “naturaleza humana” o “esencia” era el referente del “verdadero yo”, de modo que uno podía definir la auto-conciencia o la subjetividad como la forma de la “esencia humana”. Pero en el modo contemporáneo tecnológico del ser-en-el-mundo, que conjuga la transformación de la naturaleza en mera materia prima para ser dispuesta por la actividad tecnológica, la obsolescencia de la categoría de “esencia”, y la creciente (o casi completa) fabricación técnica del entorno humano (técnica que invade incluso el ámbito de las relaciones humanas), el “verdadero yo” pierde su referencia fundante: de ahora en adelante, todo está fabricado, incluido el yo. La base del nuevo yo no se encuentra más dentro de uno mismo, sino en las variadas y calculadas posibilidades prescritas por el mercado. … La supresión de los aspectos cualitativos subjetivos del reino del conocimiento científico verdadero y la instauración correlativa del “reino de la cantidad” definen el nuevo y moderno espacio epistemológico. Solo lo que en principio se puede cuantificar y traducir al lenguaje matemático cuenta como un posible objeto para el conocimiento científico. En consecuencia, también en principio la ciencia moderna excluye toda la dimensión de las intenciones humanas, valores, virtudes, ideales, en breve: todo lo que constituía la esencia muy específica y distintiva de las “cosas humanas” (ta anthropina) en la noción clásica del Hombre. Podemos decir que el sujeto trascendental moderno alberga a un matemático cuantitativo que maneja solo el tipo de razón instrumental. Esto significa que, en sus inicios, el espíritu de la modernidad trae consigo la tendencia auto-contradictoria de destruir la idea clásica del Hombre… Deja un comentario |

El Otro fantasmático 16/01/2018 de josepmariamoreno En mi tarea profesional de psicólogo compruebo cada día, en cada paciente, esta íntima y paradójica relación entre el sujeto singular y la diversidad y pluralidad de discursos que le constituyen. En mis esfuerzos por ayudar a la persona atrapada en las redes neuróticas de significados convertidos en síntomas o en crisis de relaciones que el sujeto vive como personales e íntimos asisto a la narración de sus vidas, penas y sufrimientos que revelan como en cada uno existe un discurso íntimo, el diálogo interior, que al ser reflexionado, hecho consciente, permite atisbar la confluencia heterogénea y contradictoria de las palabras de los otros, quizás en última instancia de un Otro que por medio de la pluralidad de voces crea y recrea la prisión de una subjetividad que más que reflejar la propia individualidad, la mantiene sujetada a la neurosis y el sinsentido existencial. Se trata de aquellos discursos plurales articulados en una cadena que transita las cadenas de significantes atravesando los confines de las identidades familiares, nacionales, de clase, de género y de etnia hasta llegar al irreductible Otro fantasmático que niega radicalmente la absoluta singularidad de la persona, a la vez que y precisamente por ello la incita permanentemente a la búsqueda más original y originaria, la libertad de poder ser cualquier cosa, de vivir cualquier identidad incluso la de la propia negación. Deja un comentario |

La televisión 16/01/2018 de josepmariamoreno “Como institución social, la televisión tiene la función de una droga. La única diferencia con otras drogas como la marihuana o la heroína es que no es vista como tal y que, en algunos países, está incluso financiada por el Estado. En mi opinión es sin duda ingenuo ver a la gente que ha sucumbido al alcoholismo o al abuso de la medicación o las drogas como enajenados pues no hay gran diferencia entre ellos y la mayoría del resto de la gente en la sociedad. Es toda la sociedad moderna en su conjunto quien suplica ser drogada. La necesidad de estar drogado es una de las fuerzas más poderosas en la sociedad actual. Los adictos literales pueden ser vistos como aquellos pocos en los que la naturaleza patológica de la necesidad de algún tipo de droga de la sociedad se vuelve visible para todo el mundo. Deberíamos estar agradecidos a los adictos, porque el verlos podría ayudarnos a darnos cuenta de una patología subterránea de la psique colectiva a gran escala. La televisión es una gran droga para las masas, aunque no sea reconocida como tal y sea más aceptable socialmente. Las ideologías y el fundamentalismo (en todas las diferentes variedades en las que se presenta) son otro tipo de drogas muy diferentes.” W. Giegerich Deja un comentario |

El Ser Humano ausente 16/01/2018 de josepmariamoreno “El hombre se ha sustraído de su noción de vida y de realidad, cuando la vida o el destino llaman a su puerta, no hay nadie. Hoy no hay nadie allí y menos alguien que pudiera decir, ¡esto es!. Esto es, donde la verdad ha de mostrarse a si misma. En lugar de ello uno sueña con alternativas mejores a lo que es real y añora utopías o uno critica todo excepto la propia posición nihilista o agnóstica y todo lo demás lo declara ilusión ingenua o metafísica o mistificación. El ser humano contemporáneo incluso ha elevado su autro-substracción de la idea de vida y realidad, al estatus de una teoría, propiamente en su rechazo ideológico de lo que se suele llamar etnocentrismo, o también, eurocentrismo, lo que implica el decreto explícito de instalarse en la excentricidad, en lugar de en el centro mismo de la cosa. El absentismo se muestra incluso en el nivel de los hechos, en conductas colectivas, tales como el colapso de la educación debido a que los adultos esquivan el respaldar cualquier principio ante sus hijos, o en las reacciones evasivas de Occidente ante las atrocidades que ocurren en el mundo y dentro de sus propias fronteras, o en el nuevo lema de Occidente: la economía viene primero. Este lema es la única creencia real hoy.” Fragmento de “The Logical Life of Soul” de W. Giegerich Deja un comentario |

Una mirada psicológica al conflicto Catalunya España 16/11/2017 de josepmariamoreno La perspectiva desde la que miro excluye de entrada todo posicionamiento político a favor o en contra de cada bando. Tampoco se trata de una posición equidistante que mira desde fuera a ambos lados y se autoproclama en posesión de una neutralidad sospechosa. Al contrario, la mirada psicológica desde la que pienso el tema me obliga a una interiorización absoluta que persigue pensar el mismo corazón del problema. En el conflicto aparecen dos partes enfrentadas, cada una de ella desde una postura ideológica que justifica tanto la propia posición como critica y condena a la contraria al error y a la mala fe. Esto se hace evidente al observar la relación entre Rajoy y Puigdemont como cabezas visibles de un enfrentamiento colectivo que se caracteriza por una polarización radical y un absoluto extrañamiento y condena del otro bajo la acusación de ser el causante del problema y bajo un radical rechazo a la legitimidad de sus repectivas motivaciones y estrategias, En ambos la estructura psicológica desde la que se comprende y se reacciona ante el conflcito es exactamente la misma. Y es precisamente esta estructura idéntica en ambos y no el tema de disputa lo que imposibilita crear una solución al conflcto, sobretodo si consideramos como solución la que requiere de un escenario no impuesto por coerción alguna, esto es, por la lógica del poder. Esta estructura psicológica que preside el conflicto y condiciona, mejor dicho, cercena, las posibilidades creativas de solución tiene en su fundamento una contradicción. En un lado de dicha contradicción tenemos la actitud y la visión nihilista hija de la modernidad y en el otro, la lógica impuesta por la dinámica global del momento histórico que padecemos. Desde un nihilismo reactivo que es el propio de la postura ideológica, sea cual sea el ismo que le dá contenido, se busca implacablemente, el predominio y la imposición de las propia ideología cuya esencia no es el descubrimiento de verdad alguna sino la imposición del programa y los objetivos determinados por una ciega adhesión a determinadas ideas incuestionables, dogmas. Desde otro lado, la dinámica histórico-cultural ha vuelo obsoletas las nociones de identidad, sujeto y verdad dejando paso a un proceso abstracto, desprovisto de contenido, sin horizonte ético, expresión última del nihilismo, en el que la economía ( globalización), la tecnología y la ciencia instauran un mundo virtual sin coordenadas geográficas ni parámetros humanos.Esta dinámica global podemos caracterizarla como la negación del sujeto, y su noción relacionada, la identidad. Una época post-humana. En tal contexto socio-cultural y psicológico, las propuestas nacionalistas tanto de lado catalán como del español, son retrógradas, alientan y se alimentan de ideas, imágenes y mitos de un mundo que está agonizando. El mundo que está emergiendo, en cambio, parece escapar a la reflexión de los intelectuales y los opinadores orgánicos del sistema mediático que nos invade cada día. Cabe la sospecha y ello a pesar de la sangre vertida por la represión policíaca que de lo que trata este asunto es el de constituir un divertimento más a sumar al de las series y programas televisivos cuyo único fin es el entertaining, mantener al personal pegado a la pantalla sometidos todos al mundo virtual cuyo única regla parece ser “the show must go on…” Deja un comentario |

Ideología y psicopatología 16/11/2017 de josepmariamoreno Las ideologías como fenómeno socio-cultural y político relevante emergen junto con la modernidad. Es cierto que siempre han existido disidencias, juegos y maniobras de poder y pensamientos divergentes, pero su articulación en una posición colectiva que aglutina a un colectivo y se auto-organiza con el fin de cumplir su programa alcanza relevancia y presencia significativa sólo después de la “muerte de Dios” proclamada por Nietzsche como un fenómeno que va de la mano del nihilismo, la pérdida de los valores supremos y el “desierto” que conlleva. De hecho el siglo XX es el de las ideologías por antonomasia. Socialismo, fascismo, comunismo, anarquismo, liberalismo, etc., y sus promesas de “paraísos artificiales”, brotan con fuerza en el escenarios socio-político donde también surge una epidemia, la neurosis que hasta hoy infecta la vida de millones de individuos y se articula en la lógica institucional de gran parte de los órganos de control y gobierno contemporáneos. La neurosis consiste en una disociación de la conciencia entre un contenido consciente y/o explícito (el discurso oficial) y una contraparte inconsciente y/o implícita (lo no dicho) que están en contradicción (mi mano derecha no sabe lo que hace mi mano izquierda), en su aspecto formal, la neurosis implica la entronización de una mentira que se presenta como verdad absoluta, tal mentira se impone a la conciencia compulsivamente, de tal manera que resulta irresistible. Su resultado es un sufrimiento atroz estéril que condena a sus víctimas a vivir en círculos viciosos resultado de los síntomas neuróticos y los vanos intentos de suprimirlos. Neurosis e ideologías constituyen fracasados intentos de colmar el vacío existencial y cultural y presentan en su estructura la misma lógica, una ausencia de verdad disfrazada de la importancia absoluta con la que se presentan tanto las ideas a defender compulsivamente desde el credo ideológico, como los síntomas que se sufre, asimismo compulsivamente, el neurótico. Hoy estamos ante una nueva fase, la postmodernidad, y la sociedad mediática y tecnológica que está transformando el panorama total de la existencia, e implica, según Giegerich, la transformación de la constitución lógica de la consciencia, es decir, la transformación de la misma idea de Verdad y Realidad en sí mismas. Culmina en tal fase de post-verdad, la liquidación absoluta y sistemática de los valores del humanismo y la irrelevantificación de las ideas nucleares que han fundamentado en la modernidad nuestro ser-en-el-mundo: sujeto, identidad, derechos humanos, etc. Todo ello da paso a un mundo en que el desarraigo, la impermanencia (el hombre ausente) y la migración (económica o turística) son lo efectos colaterales de unos procesos globales y abstractos que determinan casi todos los aspectos de la vida individual y colectiva. Las ideologías en este nuevo contexto están obsoletas, si aún parece que se mantienen tiene que ver más cono comparsas secundarios de la vida colectiva, y como “alimento” de la crónica escandalosa de la corte que a modo de serie televisiva, nos regalan cotidianamente el sistema mediático cuya lógica es la de que no importa el contenido sólo el flujo permanente de imágenes, y cuyo único lema que comparte con la economía es el de “máximo beneficio con el mínimo esfuerzo”. Deja un comentario |

El (O)caso de la Psicología 01/12/2015 de josepmariamoreno Un ensayo sobre la crisis de la disciplina Josep M. Moreno Alavedra®- 2015 Abstract The objective of this paper is to build a convincing argument as to how Psychology and its applicative discipline Psychotherapy might be said to suffer from a crisis which is pertinent not only to factors involved in the actions performed by the psychologists or therapists and/or by socio-political determinants but to a significant deficits in its theoretical and epistemological assumptions. On this basis, the author focuses on two subject topics, the concept of psychopatological symptom, and its interrelated term, the concept of curation. The implications in theory and practice of the definition of this two concepts leads the author to investigate the theoretical framework of the two main approaches in Psychology and Psychotherapy: the positivistic and the hermeneutic stances. The former exemplified by the cognitive-conductual theories and their therapeutical approaches and the latter from the psychoanalytic and jungian schools. These two approaches represent the two main streams of psychological thought among the huge variety of psychological theories and will be compared vis-à-vis to the work of W. Giegerich whose psychological ideas are adopted as the theoretical frame of the analytical stance. The presente paper is inconclusive but my hope is that by enacting the controversy may itself prove illuminating the debate of the crisis. Keywords: Neurosis; Psychology subject matter; Psychopathology; Psychoanalysis; Epistemology; Scientific revolution

Resumen El objetivo de este trabajo es desarrollar una reflexión sobre la crisis de la Psicología y su disciplina aplicativa la Psicoterapia. Una crisis que se relaciona no sólo con los factores sociopolíticos que intervienen en la praxis de los psicólogos o terapeutas, sino también y sobretodo, con un importante déficit en sus presupuestos teóricos y epistemológicos. El hilo argumental de la reflexión se centra en dos conceptos teóricos básicos: el síntoma psicopatológico y su término interrelacionado, la curación. Las implicaciones de la teoría y la práctica en la definición de estos dos conceptos lleva al autor a investigar el marco teórico y epistemológico de los dos enfoques principales en Psicología y Psicoterapia: el positivista y el hermenéutico. El primero ejemplificado por las teorías cognitivo-conductuales y el último por las escuelas psicoanalíticas y junguianas. Estas dos aproximaciones representan las dos corrientes principales de pensamiento psicológico entre la gran variedad de teorías psicológicas que encontramos en la actualidad, las cuales serán contrastadas con las ideas y propuestas teóricas de W. Giegerich que constituyen el marco de la mirada analítica con la que realizo el presente ensayo. Este trabajo no es inclusivo ni concluyente, pero puede aportar elementos relevantes en el debate de la crisis. Indicadores: Neurosis; Psicología; Psicopatología; Psicoanálisis; Epistemología; Revolución científica. Introducción, el debate de la crisis La psicología presenta múltiples contradicciones, en su teoría y en su práctica y por ello debemos hablar en plural, existe una multiplicidad de teorías y disparidad de prácticas. Ello le confiere un débil status como disciplina, en lo teórico, las diferentes teorías de la psicología acaban definiendo su objeto de estudio desde una perspectiva que condena a la psicología a ser un derivado de factores no psicológicos: el cerebro, la sociedad, la relación interpersonal, etc. Todos ellos factores desde los que se pretende derivar la psicología como epifenómeno. En su praxis, la psicoterapia, es foco de críticas que abarcan desde las que señalan que no es eficaz, hasta las que provienen de la crítica cultural donde se le acusa de generar prácticas y discursos orientados ideológicamente. Sostengo que esta debilidad en la definición de su objeto de estudio la convierte en apta para la manipulación discursiva, para su sometimiento a los imperativos metodológicos de otras disciplinas y para su transformación en herramienta y discurso de control social. El autor que me brinda el marco analítico es W. Giegerich cuya obra construye un argumento convincente sobre la necesidad de dotarnos de una definición propia del objeto de estudio de la psicología: la psique. Desarrollar la propia noción de psique que haga justicia a la independencia y totalidad del campo de estudio propia de la psicología obliga, al mismo tiempo, a dotarnos de una metodología propia que no tiene porque replicar o emular la de las ciencias naturales y positivistas. Este trabajo busca desarrollar el análisis de la relación que puede existir entre los fundamentos epistemológicos de la Psicología y la pérdida de terreno que hoy experimenta frente al avance imparable de otras disciplinas, sobre todo biológicas y médicas, las neurociencias y los psicofármacos. El análisis quiere hacer evidente que el enfoque tecnológico de la psicoterapia, derivado de los intentos de filiación de la psicología como ciencia positiva y el planteo psicoterapéutico cuya único objetivo es la eliminación eficaz y eficiente del síntoma la condena a su transformación en discurso de control social y la condena a su eventual extinción como disciplina independiente. En la literatura apologética de la Psicología, que se da sobretodo en los planteamientos que surgen de las filas positivistas y naturalistas de la Psicología, definen, sin ambages, que la disciplina es científica, no se considera que la psicología esté en crisis y por tanto el debate es inexistente. En cambio, los autores y trabajos que aceptan o denuncian las crisis de la Psicología frecuentan más los ámbitos del enfoque hermenéutico. Como investigador me posiciono en la convicción teórica de que la Psicología padece una crisis (1), desde su incepción como disciplina. En este trabajo trataré de mostrar que en efecto así es: que la mayor parte de las teorías psicológicas no han desarrollado todavía una concepción rigurosa de su objeto de estudio, por lo que conviene aclarar que definimos la psicología en su sentido más especifico y originario como un discurso -logos- sobre la psique. Definido así resulta evidente que lo que exige aclaración es que entendemos por psique. Precisamente la definición de psique y con ello la delimitación de su objeto de estudio ha dado lugar en esta disciplina a una proliferación de enfoques, metodología y diversas opiniones acerca del estatus científico que le corresponde y del estado critico o no de la disciplina. Durante gran parte del siglo XX, las existencia de distintas escuelas constituían cuestiones de principio y sus posicionamientos radicales e insalvables, hoy las exigencias de eficiencia y las presiones reguladoras han empujado a las distintas escuelas a adoptar una posición ecléctica eufemísticamente denominada integrativa. Con todo, la psicología, en sus diversos ámbitos de aplicación, está disgregada en una cantidad de técnicas difusas para resolver “problemas” específicos, en una fragmentación que, como escribe Seoane (2007:837), “da prioridad a los problemas de urgencia social frente a los desarrollos sistemáticos, y esto hace que aparezcan una multitud de disciplinas o especializaciones con nombres nuevos y fundamentos imprecisos, como la psicología política, la psico-oncología, la psicología de las adicciones, la psicología de la seguridad vial, la psicología de la familia o la psicología de género, unos pocos ejemplos de una serie interminable. Esto produce una fuerte dispersión de los estudios, una endogamia de los investigadores y un olvido generalizado de las fuentes originales de la psicología. La fragmentación va acompañada de una multiplicación exagerada de las revistas, publicaciones, asociaciones…. un consumo con frecuencia inútil de recursos institucionales, humanos y económicos, y el consiguiente deterioro de la calidad intelectual.” Una somero repaso de las diversas psicologías y sus escuelas nos ofrece un panorama inquietante: Psicología ambiental, Psicología educativa, Psicología cultural, Psicología comunitaria, Psicología evolutiva, Psicología Social, Psicología del desarrollo, Psicología clínica, Psicología positiva, Psicología humanista., Neuropsicología Cognitiva, y un largo etc. En el capítulo de las psicoterapias contemplamos un análogo escenario, se calcula que existen más de 200 tipos de psicoterapia, solo mencionaré las más destacadas: Psicoanálisis, Psicología Analítica, Terapias dinámico-interpersonales, Terapia Gestalt, Terapia cognitiva-conductual, Terapias Existenciales y Humanistas, Psicoterapia Integrativa, Psicodrama, Análisis Transaccional, Terapia Racional-Emotiva, Terapias Sistémicas, Terapias Constructivistas, Terapias narrativas, Psicoterapia Breve Estratégica, Logoterapia, etc. Otro antiguo y serio debate gira en torno a la eficacia del tratamiento entre las diversas escuelas y metodologías. Las posiciones oscilan entre los partidarios de los enfoques eclécticos y aquellos que postulan una fidelidad a los principios y métodos de una determinada escuela. En el ámbito académico y teórico, en una primera aproximación, mi interés se ha dirigido a trabajos que permiten vislumbrar la heterogénea diversidad de psicologías, concepciones de la psicología, que existen en dos ámbitos: el teórico-práctico y el político-institucional. Se podrá argüir que constituyen las diversas especializaciones de la disciplina pero una aproximación a su propia auto-definición permite inferir la disparidad de objetos de estudio muchas veces totalmente desconectados entre sí e incluso antagónicos. Veamos algunos ejemplos de posiciones mentalistas y conductistas: – Si entendemos la psicología en sentido amplio, como un discurso teórico o práctico (logos) sobre el alma humana (psique) (Pacón, 2011), Giegerich (1995, 2010, 2012). – “La psicología sólo puede ocuparse de las correlaciones empíricas entre actos de conducta y circunstancias externas… Una postura más benevolente acepta que los psicólogos “inventen” entidades si éstas acaban permitiendo explicar la conducta”. (Rorty, R., 2001:202). – “La psicología cognitiva es el estudio de los procesos mentales que subyacen a nuestra capacidad de percibir el mundo, de entender y recordar nuestras experiencias, para comunicarse con otras personas, y para controlar nuestro comportamiento. Comprende temas como la percepción, atención, memoria, conocimiento, lenguaje, resolución de problemas, razonamiento y toma de decisiones, y los aspectos de la inteligencia, la emoción y la conciencia [mi trad.]”. (Andrade, M., 2004: viii). – “Las explicaciones de fenómenos psicológicos no se ubican en el individuo ni en categorías psicológicas asociadas a este (creencias, cogniciones, conductas, eventos, inconsciente): son condicionadas por las pautas de interacción social que el sujeto se encuentra”. (Jubés E., Laso E., Ponce A., 2001) – “El carácter distintivo de la neuropsicología cognitiva reside en el intento explícito de interpretar los déficit de la cognición en relación con los modelos formales de procesamiento de la información de los sistemas (cerebro/mente) normales”. (Benedet, 2002: 18) – “Una psicología que se ocupe esencialmente del significado, cómo esta se convierte inevitablemente en una psicología cultural, y cómo debe aventurarse más allá de los objetivos convencionales de la ciencia positivista, con sus ideales de reduccionismo, explicación causal y predicción)”. (Bruner, J. 1990:13). En el nivel teórico, vemos pues que la disciplina se propone indistintamente como una ciencia experimental, empírica, o como disciplina hermenéutica. Su objeto de estudio es postulado de muy diversas maneras: la mente, la cognición, los procesos de aprendizaje, la conducta, el campo de la relación, la construcción del significado, el procesamiento de la información, la cultura, etc. El estatus de la psicología como disciplina y de la psicoterapia como ámbito de aplicación Una aclaración preliminar, cuando nos preguntamos acerca del status actual de la disciplina, queda claro que nos referimos al estatus en un sentido teórico, dado que en el plano sociocultural, la Psicología está sólidamente institucionalizada, la cultura psicológica (sus teorías y métodos) y las prácticas psicoterapéuticas, se han desarrollado en el siglo XX hasta llegar al punto de que algunos consideran este siglo como el siglo psicológico. Vivimos en un mundo psicológico, un universo semántico repleto de términos y conceptos psicológicos y un conjunto de prácticas, intervenciones y regulaciones cuyas directrices las marcan o proponen los psicólogos. En la educación, en las relaciones sociales, en el trabajo y la empresa, en el ocio, la psicología ha invadido prácticamente todos los ámbitos de la vida personal, social y cultural. El imaginario social está inundado de teorías y prescripciones psicológicas que se aceptan de un modo acrítico (2). No obstante desde su génesis histórica la psicología ha sido objeto de constantes crisis y radicales cuestionamientos, tanto a nivel teórico como en sus campos y métodos de aplicación. Estas crisis tienen dos procedencias: exteriores a la psicología e interiores a la misma disciplina. Desde la filosofía lo han tratado autores como Husserl, Wundt, James, Bekhterev, en sus aspectos epistemológicos destaca Rorty (1989), en el campo de la crítica sociológica, inspirada en los trabajos pioneros del Foucault y su giro genealógico, destacan los trabajos de Rose (2007) y sus análisis micropolíticos que analizan las relaciones entre los discursos psicológicos, las prácticas “psi” (3) y los juegos y estrategias de poder. En el mismo campo de la psicología las voces críticas también resuenan fuertemente, con origen en el movimiento de la antipsiquiatría liderado por Szasz, Laing, Cooper, Lidz, Basaglia y otros con lúcidas críticas a la práctica institucional y en el ámbito teórico a los conceptos de locura, hasta los recientes movimientos de des-patologizar la psicología clínica (4) son evidencia de los agudos debates que se dan en sus filas. Casi desde sus orígenes asistimos al nacimiento y desarrollo de una disciplina que sigue dos orientaciones básicas y contradictorias. La primera es que la propone que la psicología sea una más entre las ciencias naturales y en consecuencia, sus seguidores adoptan sus principios epistemológicos, definen su objeto de estudio, la conducta, y copian sus estrategias metodológica desde una perspectiva del máximo rigor y las críticas más radicales a la psicología “introspectiva”. El hacer teoría es una actividad que partiendo de la observación empírica y el experimento controlado construye conocimiento, en forma de teorías. La segunda orientación, la hermenéutica, en cambio, aboga por un estatus diferente de la disciplina. Desde una mirada que considera todo fenómeno psicológico, la psique, como portador de un significado (5) que debe interpretarse, se impone a si misma la tarea hermenéutica: leer el hecho psicológico y comprender su sentido. El círculo hermenéutico deviene así su horizonte, la herramienta y la frontera de sus defensores, Freud, Adler, Jung, Frankl, Bruner y otros. Posteriormente la revolución cognitiva propuesta por Beck, Ellis y otros, sin abandonar sus pretensiones de cientificidad, reinstaura la mente como objeto de estudio. Hasta hoy en día en que los avances de las neurociencias han puesto en jaque la razón de ser de la Psicología. Hoy como nuca se tiende a ver el hecho psíquico como un derivado de las redes neuronales por un lado y de los componentes genéticos por otro. Asimismo, en la psicoterapia, uno de los ámbitos más relevantes en los que se muestra tanto el efecto productivo de las teorías psicológicas como sus crisis, se evidencia en el tema y el problema de las escuelas psicoterapéuticas que reflejan la misma división y variedad que experimentan las diversas teorías psicológicas e incluso las diferentes puntos de partida epistemológicos que coexisten y compiten. En el ámbito de la praxis clínica las controversias más relevantes que se dan en el seno de nuestra disciplina se dan en torno al modelo de psicopatología que los psicólogos emplean. Desde la vertiente cientificista se critica que los métodos diagnóstico basados en cuadros nosográficos y las categorías y procedimientos terapéuticos no son suficientemente científicos y/o rigurosos. La misma existencia de la psicoterapia está hoy amenazada por la deriva biologicista y la proliferación de propuestas farmacológicas fruto de los supuestos avances de las neurociencias en detectar las bases químicas y genéticas de los trastornos mentales. Se argumenta que son más eficaces y se acompañan estos argumentos con estudios críticos acerca de la falta de estandarización de las propuestas psicoterapéuticas así como de la falta de evidencia empírica acerca de sus resultados (6). También se debate la existencia de escuelas, pues se considera que más que un signo de la riqueza de la disciplina es más bien un síntoma de sus déficits teóricos, su pobre fundamentación epistemológica y sus dispares metodologías. Desde la vertiente crítico-social se argumenta que el papel de la psicología en las instituciones es el de regular y normativizar una serie de actitudes y/o comportamientos y excluir otros, en función de una determinación ideológica más que científica. Conceptos como gubernamentabilidad, bio-poder, y tecnologías del yo, se erigen en torno al análisis crítico de los discursos “psi”. La psicoterapia, se afirma, manipula al personalizar problemas cuyo origen (y solución) es social o cultural y al hacerlo así cumplen rol social supeditado a las estrategias de poder y de gubernamentabilidad (Parales-Quenza, C., 2010). Las dos orientaciones objeto del estudio parten de posiciones epistemológicas y de visiones del ser humano muy distintas. Ello conlleva que la misma definición de su objeto de estudio sea radicalmente diferente. La investigación sobre los conceptos, clave en el ámbito de la psicología y de la psicoterapia nos llevará a indagar conceptualmente en la misma definición de su objeto de estudio. El historiador de la Psicología, S. Shamdasani (2003:10) plantea la siguiente exigencia: “la psicología se ha convertido en un fenómeno de la vida contemporánea que necesita de un modo apremiante una explicación [mi trad.]”. Esta afirmación constituye una gran verdad para algunos teóricos que no contemplan auto-complacidos el estado de su disciplina y para muchos profesionales, sobretodo del ámbito clínico, que por la naturaleza de su trabajo se ven obligados a confrontar a las personas en su sufrimiento y en la singularidad de su contexto existencial, social. Resulta imperativa una reflexión sobre cuál es el compromiso y los resultados de nuestras intervenciones y métodos, pues tanto desde el exterior como desde las propias filas, frente a la evidencia de que psicología ha cosechado frecuentes y radicales críticas. Asumimos que la preguntas y problemas que aborda este trabajo tiene repercusiones directas tanto en nuestro presente como en nuestro previsible futuro en tanto que disciplina y profesión. No son pues preguntas retóricas tampoco solamente teóricas, apunta a la real posibilidad de nuestra desaparición como profesión y como cuerpo autónomo de conocimientos. Esta posibilidad justifica plenamente las reflexiones y problemas que esta trabajo se planea como objetivos desarrollar. Este trabajo se centra en el estudio de la obra de los grandes autores, pioneros tanto de la tradición hermenéutica como de la psicología naturalista. En la primera tradición, la denominada psicología profunda, contempla el pensamiento pionero de S. Freud, y el de sus continuadores/detractores, C. G. Jung y W. Giegerich que aunque presentan divergencias notables en sus teorías, comparten aspectos fundamentales tanto en sus definiciones del fenómeno psíquico como en sus prácticas psicoterapéuticas. Por el otro lado englobaré las principales definiciones en los enfoques cognitivos y científicos y su proyecto terapéutico. Como en la corrientes cognitivas hay multiplicad de autores utilizaré como fuente de información primaria las obras clásicas de los fundadores, S. Beck (1979). y A. Ellis (1962). Como marco de referencia desde donde analizar las profundas divergencias que presentan estas dos orientaciones he considerado los debates de los fundamentos epistemológicos que sustentan la diferentes concepciones de la noción de psicología. En el ámbito de los análisis del discurso, los trabajos de Rose (1998, 2007) así como otras aportaciones recientes, por ejemplo, D. Hook (2001) suponen un abordaje analítico que implica un ejercicio de reflexividad histórica (7) que, en el marco de una sociología construccionista, analiza los fundamentos ideológicos de los discursos científicos e investiga la formación, desarrollo y transformaciones de los conceptos objeto de la investigación y sus interrelaciones con las teorías marco que los sustentan y sus implicaciones con la práctica. El análisis prestará especial atención a dos términos nucleares del pensamiento psicológico que permiten por su centralidad abarcar un amplio horizonte de las pretensiones teóricas de las distintas concepciones presentes en la disciplina: neurosis (8) y curación (9). Ambos conceptos, además de ser básicos en la práctica terapéutica acaban siendo a la vez centrales en las teorías psicológicas (10) dado que cada una de ellas perfila un modelo de normalidad y al mismo tiempo de las alteraciones o desviaciones a dicha normalidad, salud o estado de funcionamiento psicológico eficiente. Formulamos pues las preguntas básica que este ensayo se platea respecto a las que intenta ofrecer elementos de reflexión de la siguiente manera: ¿Cómo y en qué medida en la crisis actual de nuestra disciplina se relaciona con una debilidad de su planteo en el nivel más básico de cualquier conocimiento, la definición de su objeto de estudio? Y en el ámbito de su praxis socioinstitucional, ¿en qué medidas las críticas vertidas por los trabajos que abordan el análisis del discurso, están asimismo relacionadas con los modelos teóricos que en psicopatología que abordan el sufrimiento psíquico humano? Preguntas que conducen necesariamente con la que culminará nuestro proceso analítico-reflexivo-investigativo, ¿los métodos terapéuticos de la Psicología Clínica son capaces de dar cuenta de los problemas que representa nuestras actuales condiciones socio-culturales e históricas de vida? Asimismo estos conceptos presentan una íntima relación con la práctica de los expertos en uno de los ámbitos más relevantes de la psicología aplicada, la clínica, por lo que hemos de formularnos la pregunta: ¿qué papel tienen estas nociones a la hora de determinar o condicionar la práctica psicopatológica, su orientación, sus métodos y metas? Y como complemento esencial para su contextualización, la pregunta histórica-genealógica: ¿cómo se han desarrollado estos conceptos, cuál es la historia de su génesis y cambios en pensamiento psicológico? Una mirada hermenéutica El enfoque analítico propone un proceso reflexivo que pone en práctica una de las máximas del círculo hermenéutico: intentar captar el núcleo conceptual de una teoría y explicitarlo de modo que aparezcan sus contradicciones, lagunas, aquello que la teoría o pensamiento en cuestión dejan sin pensar. En este ensayo adoptamos el enfoque hermenéutico porque aceptamos la invitación que Heidegger formuló en El ser y el tiempo (1927); “no sólo todo conocimiento es histórico-hermenéutico, sino que hermenéutica es nuestra existencia entera, en cuanto que nosotros mismos somos parte de aquella tradición histórica y lingüística que convertimos en tema de las ciencias del espíritu. La circularidad por la que no podemos objetivar la tradición que nos constituye como sujetos no debe entenderse, sin embargo, como un circulo vicioso. El circulo hermenéutico así constituido no aparece como un límite, sino como un recurso, en cuanto reconoce -contra las pretensiones de un pensamiento carente de presupuestos- la condicionalidad histórica y existencial de cada uno de nuestros conocimientos, que es siempre y de cualquier manera una interpretación que nunca llegará a una objetividad final. Así el proceso de universalización convirtió a la hermenéutica de ser una técnica regional vinculada con disciplinas especificas, en órgano de las ciencias del espíritu y finalmente en el centro de todo tipo de conocimiento.” En palabras de Giegerich (1998:88-89) “Es una intuición de la hermenéutica el que, para entender realmente un texto o un cuerpo de ideas, tiene que percibírselo desde dentro y en sus propios términos. Esto quiere decir que tiene que haberse penetrado hasta su corazón o su centro, y haberse ubicado firmemente en este (su) centro (aunque sólo sea “experimentalmente” y mientras dure el emprendimiento hermenéutico), a fin de interpretar todos los detalles de la doctrina en términos de este centro en tanto que corazón organizador del todo viviente del cuerpo de ideas en cuestión.” En Psicología el problema es que gran parte de las teorías que compiten son inconmensurables (11), es decir todas compiten por el mismo dominio del campo. En tal caso lo relevante es poder determinar cual de ellas es más poderosa teórica y epistemológicamente. La validez de este análisis debería de acuerdo a Popper convencernos de que hemos identificado la teoría que ” ciertamente avanza el conocimiento, lo que significa la identificación de la teoría que es capaz de penetrar con mayor éxito en la realidad subyacente o los problemas “profundos” del campo [mi trad.]” Royce, J. (1985:310). En consecuencia, dicho marco conceptual parte de que la Psicología ha de encontrar su lugar como disciplina sui generis, plenamente autónoma en cuanto su objeto de estudio y metodología, y que por tanto que no necesita emular a las demás. Asimismo su praxis como psicoterapia ha de liberarse de la conexión que históricamente y en la actualidad presenta con las prácticas de gubernamentabilidad y control social. Sólo cuando la psicología sea capaz, tanto en su posicionamiento epistemológico como en su teoría y en su praxis social, de independizarse respecto a otras disciplinas y epistemologías que condicionan su pensamiento y práctica será posible pensar en una salida de la crisis, aunque escapa de los objetivos de este trabajo que no pretende vislumbrar ninguna solución o diseñar un camino de salida a la crisis, más bien se propone delimitar una interpretación sólida o relevante de la crisis de nuestra disciplina. El florecimiento de las escuelas terapéuticas Lejos de la pretendida definición unitaria de la Psicología, las divergencias teóricas pronto construyeron una especie de Torre de Babel. Una plétora de anarquía epistemológica con inconmensurables conceptos, y “dialectos” proliferaron desarrollándose muy pronto una actitud hostil entre lo que ya constituían escuelas impidió toda forma de colaboración. Sólo a efectos de este estudio establezco un agrupamiento de las escuelas (12) en dos grupos que en un sentido hacen violencia a las múltiples dimensiones de sus teorías pero que no sirven para centrar nuestra atención analítica. Escuelas positivistas y escuelas hermenéuticas. Durante gran parte del siglo XX, y en algunas ocasiones hasta hoy en día, bajo las orientaciones de la denominada psicología profunda, la pertenencia a una escuela psicoterapéutica tenía un fuerte cariz “confesional”. Si comparamos la Psicología con otras disciplinas, esta destaca por el gran número de psicólogos que creen que uno de los fenómenos en los que se estructura el consenso es en la existencia de escuelas, o tradiciones psicoterapéuticas que presentan una marcada dinámica insular. Durante una largo período de la historia de la psicología dicha insularización era casi absoluta, con nula o escasa interacción entre las escuelas, más bien predominaban, antagonismos y señales de hostilidad. Las escuelas constituían cotos cerrados que creaban instituciones, rituales de acceso (el análisis didáctico) y se profesaban entre ellas relaciones de rivalidad incluso dentro de “facciones” dentro de la misma escuela, afirma Malcolm (1982:35) “En este sentido me recuerda un pasaje de Psicoanálisis: La profesión imposible en la que el autor comenta con tristeza en el modo en que los freudianos ortodoxos descartan las visiones kleinianas del mundo interno infantil como locas, fantásticas e indemostrables como si sus propias reconstrucciones del complejo de castración describieran, acontecimientos diarios perfectamente ordinarios. [mi trad.]” (13) . Más tarde, las exigencias institucionales y las presiones económicas obligaron a desarrollar una actitud y una praxis eclécticas, fenómeno que paulatinamente se ha impuesto, creando un nuevo tipo de consenso en torno al eclecticismo que alcanza a la misma teoría psicológica y los varios intentos teóricos de diseñar una teoría psicológica unificada (14) . La solución intentada al problema de la respetabilidad científica en el ámbito de estas escuelas favoreció, según Giegerich (2004: 145), “…la autoridad burocrática de las normas legales y los reglamentos de las sociedades de profesionales, la autoridad de los requerimientos mecánicos de “cualidad de material” o de planes ciegos de evaluación, o de revisiones de colegas, de comités éticos, etc. … una tendencia que por un lado aspira a minar sistemáticamente toda responsabilidad personal ética e intelectual, y por el otro lado, el respeto por la mente, y a reemplazarlos a ambos con mecanismos estandarizados de control”. El resultado de todo ello es el hecho de que en la actualidad las teorías generan consenso en sus practicantes y reciben apoyo institucional no tanto debido a su fuerza epistemológica, sino a la intervención de factores ajenos al interés teórico y práctico estricto, como son los factores sociológicos, económicos, etc. Las escuelas y técnicas psicoterapéuticas proliferan en su diversidad no tanto como resultado de una necesidad teórica inherente al objeto de estudio sino como resultado de las diversas presiones sociales y políticas normativizadoras respecto de la cuales su praxis es deudora. Por ello puede afirmar Rodriguez (1993: 107), “… en psicología y, en general, en las ciencias sociales, no es frecuente que una línea de investigación se abandone por completo aunque sus fundamentos epistemológicos hayan sido cuestionados, sino que perviven y coexisten, de forma no siempre pacífica, las más diversas escuelas”. Si en ámbito de la praxis tenemos el problema de las escuelas, en lo teórico las presiones, algunas de ellas de imperativo legal, obligan a los investigadores y académicos a escindirse en departamentos y áreas de conocimiento, sociedades, revistas, sistemas de promoción, congresos más y más específicos que se ocupan de dominios muy limitados e ignoran al resto. Modernidad y neurosis “Melancholy is, thus, a consequence of the Fall for modern individuated self-consciousness, and a symptom of the unquenchable longing this implies: ‘man wants to be happy, only wants to be happy, and cannot help wanting to be happy” Harvie Ferguson. La Modernidad es el tiempo que empieza con Descartes y su célebre dicotomía y que se caracteriza por el descubrimiento (15) del sujeto, desde entonces la filosofía es filosofía del sujeto y de la representación. Culmina con la Revolución Francesa, la caída de la monarquía, los ideales igualitarios y el Iluminismo, la defensa de la razón. La modernidad es la confianza en la capacidad de la razón para sistematizar el mundo, germen del pensamiento científico, confianza ilimitada en el progreso. Los postulados básicos de la Modernidad que aquí nos interesarán, por razones que exploraremos en el capítulo sobre los modelos teóricos de la Psicología, son: 1. La asunción de que un conocimiento válido implica una representación correcta y fiable de la realidad. Las representaciones constituyen una serie de “entidades mentales” que están en nuestra cabeza. 2. La asunción de una realidad como entidad independiente de nosotros de forma que es esta realidad la que se encarga de certificar si lo que decimos acerca de ella es acertado o no lo es. El tribunal son los hechos. 3. La idea de individuo, como totalidad aislada e independiente de sus circunstancia se la debemos a la modernidad. Los puntos 1 y 2 serán analizados en detalle en el próximo apartado. Respecto al punto 3, ahora debemos añadir que el surgimiento del “individuo” en lo social le corresponde el surgimiento del”ego” (16) en psicología. Rose (1998: 4-5) lo explica así, “… El si mismo: coherente, limitado, individualizado, intencional, el lugar del pensamiento, la acción, y la creencia del origen de sus propias acciones, el beneficiario de una biografía única. Como tales si mismos heredamos una identidad, que constituía nuestra realidad más profunda, que es la depositaria de nuestro patrimonio familiar y nuestra experiencia particular como individuos, que animaba a nuestros pensamientos, actitudes, creencias y valores. [mi trad.]” Un gran hito cultural que marca el salto hacia la modernidad es la pérdida de los valores absolutos, (Dios ha muerto de Nietzsche) y con ello el surgimiento del relativismo, la secularización y el pluralismo. Lo que tiene un efecto emancipador es portador asimismo de su otra cara, el nihilismo. Esta ausencia de valores, de fundamento, de centro de gravedad, de norte que conlleva la llegada del más inhóspito de los invitados, el nihilismo, y sus graves consecuencias sociales, culturales y personales supone para Giegerich, Jung y muchos otros, las condiciones de emergencia de la neurosis y junto a ella, como respuesta a una urgencia social, el nacimiento de la Psicología en su vertiente terapéutica. Jung es el autor que más sensible se muestra a esta dimensión del problema. Su lema “Extra Eclessiam nulla salus” convierte a su proyecto psicológico en la búsqueda de un sustituto de la condición espiritualmente desenraizada del individuo moderno. Si para Nietzsche y Freud era el exceso de represión de los instintos provocada por la moral cristiana, la culpable del sufrimiento, Jung muestra otro aspecto, para él la religión hasta ahora proveía de un marco de sentido a las vidas de las personas, y de los pueblos, siendo precisamente su ausencia lo que enferma. La neurosis, surge de la carencia de significado, de la presencia de una vida superficial guiada solamente por intereses egoístas y de la ausencia de una dimensión espiritual que por olvidada ahora debe ser sufrida como síntoma y por ello compelida a ser re-descubierta y re-actualizada en la profundidades del Inconsciente Colectivo. Desde esta óptica, la neurosis se revela como la expresión de un sufrimiento psíquico íntimamente relacionado con las circunstancias histórico-culturales de su emergencia. La relación entre la neurosis lo cultural y lo social, no es tenida en cuenta por las aproximaciones conductistas y cognitivas. Sea el resultado de un condicionamiento conductual defectuoso o por la existencia de cogniciones erróneas, la neurosis queda reducida a un fenómeno personal. Frente a ello, es la psicología de Freud (1976: 95-6) la que inicia una línea de reflexión que contempla el hecho cultural como constituyente del conflicto psicológico: “En este punto debería imponérsenos, por primera vez, la semejanza del proceso de cultura con el del desarrollo libidinal del individuo. Otras pulsiones son movidas a desplazar las condiciones de su satisfacción, a dirigirse a otros caminos, lo cual en la mayoría de los casos coincide con la sublimación (de las metas pulsionales) que nos es bien conocida, aunque en otros casos puede separarse de ella. Por último y en tercer lugar -y esto parece lo más importante-, no puede soslayarse la medida en que la cultura edifica sobre la renuncia de lo pulsional, el alto grado en que se basa, precisamente, en la no satisfacción (mediante sofocación, represión, ¿o qué otra cosa?) de poderosas pulsiones. Esta “denegación cultural” gobierna el vasto ámbito de vínculos sociales entre hombres; ya sabemos que esta es la causa de la hostilidad contra la que se ven precisa a luchar todas las culturas” Jung, con su concepción del Inconsciente Colectivo, abre plenamente la puerta a un movimiento socio-cultural, el New Age, aún hoy en día plenamente vigente, que surge de la experiencia del desierto de la Modernidad, posterior o como resultado de un desencanto y un intento de superación de lo que las ideologías políticas y sus utopías sociales intentaron infructuosamente ofrecer. El objeto de estudio de la Psicología Históricamente han predominado cuatro tipos generales de aproximaciones referentes al objeto de estudio de la psicología que se han conceptualizado como: (1) la consciencia (por estructuralistas como Wundt y Tichener y otros, (2) el inconsciente (Freud y Jung y otros), (3) la conducta (Watson y otros) y (4) la cognición (Beck, y otros). Estas orientaciones básicas hacia el objeto de estudio de la Psicología, aunque difieren mucho en sus teorías, comparten un elemento común que en el sentido que aquí analizaremos acaba siendo determinante y que da lugar a que la disciplina aparezca como una agregación miscelánea de observaciones e ideas, en las que falta una unidad conceptual. La posición empirista-positivista en la que se asientan conlleva la dificultad de establecer una Noción nuclear hacia la cual remitirse y desde la cual establecer una relación orgánica que denota la unidad que subyace a todas sus manifestaciones teorías, observaciones, etc.

Esta idea se sustenta en los posicionamientos de un psicólogo contemporáneo, Wolfgang Giegerich (1998, 2005, 2007, 2010, 2012, 2013) cuya obra en gran medida constituye una de las críticas más radicales a la Psicología junto con una propuesta de una noción de Psicología inédita y rigurosamente independiente. Este autor sostiene que la psicología es un caso único en las disciplinas del conocimiento que requiere asimismo desarrollar su propia definición de rigor y método, la cual no ha de emular la de las ciencias positivistas y naturales. Su enfoque me provee de un amplio abanico de recursos conceptuales pero sobretodo la definición que propone acerca del rigor en la delimitación del campo de estudio propio de la psicología, lo que supone un enfoque analítico que abre una nueva perspectiva respecto a nuestra teorías e inéditos recursos en relación a la praxis terapéutica. El autor parte de una asunción básica: la fuerza epistemológica de una disciplina depende del rigor de la definición conceptual de su objeto de estudio, su Noción. Una delimitación precisa que hemos de definir tomando como referencia la ciencia más madura, la Física, cuyo postulado, que actúa a modo de tautología fundacional reza así, “un fenómeno físico sólo puede ser explicado por otro fenómeno físico”. Este posicionamiento encerró a la Física en un campo rigurosamente delimitado e infinito a la vez. Excluyó sistemáticamente cualquier dependencia o relación extra-física (o metafísica) del universo de fenómenos a considerar y garantizó la exclusividad de su campo de estudio. La fuerza epistemológica de una teoría o cuerpo de conocimientos viene dada por dos factores que a continuación desarrollamos. El primero se dirige más a los fundamentos epistemológicos de cualquier disciplina, el segundo a la elección de una metodología congruente con la naturaleza del objeto de estudio. La autosuficiencia del principio fundacional Entendemos por autosuficiencia del principio fundacional, la idea que posiciona y delimita un campo de interés, investigación y descubrimiento. Giegerich (2005:98) agudamente observa que, “Lo que hizo de la física una ciencia “exacta” y el modelo para todas las demás ciencias, no fue ni el método empírico ni la aplicación de la matemática a la naturaleza, sino algo más fundamental, que hizo posible el método empírico-matemático, en primer lugar: la entrega incondicional de la física a su preconcepción del mundo subyacente, a su propia idea a priori de “naturaleza”. Con un compromiso absoluto, la física siguió el principio de que “la naturaleza” tenía que explicarse exclusivamente a partir de causas “naturales”. En ningún momento de la investigación se permitía que la ciencia recurriera a cualquier factor fuera de su propia visión. Tenía que apelar a sus propios recursos”. En Psicología, esta cuestión ha de contemplar necesariamente una peculiaridad de su estatus inédito respecto al resto de las ciencias. Dado que en nuestro caso la psique observa a la psique, la fundamental escisión sujeto/objeto no puede aplicarse, y dado que sujeto y objeto conforman la misma realidad, la Psicología, tiene la obligación de dotarse de un objeto de estudio propio que no dependa de ningún factor extra-psicológico y que además tenga en cuenta que como un discurso (logos) de la Psique, no puede seguir las reglas del positivismo que siempre dan por sentada la relación sujeto-objeto. Esta posición especial de la psicología respecto a su objeto de estudio ha sido notada por diferentes autores y no sólo desde el campo de la psicología hermenéutica sino también desde las filas del positivismo. Ya en fecha tan temprana como 1894, H. Windeblean sostenía que “from the perspective of its subject matter, [Psychology] could only be a human science, and in a certain sense be described as the foundation for the other human sciences” (17). Afirma Graham (2010: 6-7) desde las filas del conductismo, “como ciencia de la conducta humana, su objeto de estudio incluye lógicamente la conducta científica. Las numerosas paradojas derivadas de la presente no se pueden abordar aquí, pero es importante tener en cuenta que coloca a la Psicología en una posición muy ambigua vis-à-vis las ciencias naturales, pues mientras trata de operar como una ciencia normal, también está afuera mirando adentro … ‘Hacer psicología’ es la actividad humana que estudia la actividad humana, es la psicología humana que se examina a si misma. ¡Lo que produce a través de las nuevas teorías, ideas y creencias acerca de sí misma es también parte de dicha psicología! [mi trad.]” Otro autor, Henriques (2011: 40) lo define así, “De acuerdo con una división comúnmente adoptada, hay exactamente cuatro vientos en los cielos intelectuales, que surgen de las cuatro provincias básicas de la investigación y el aprendizaje: las ciencias [físicas], las ciencias biológicas, las ciencias sociales y las humanidades. ¿Alguna vez has pensado que es en el territorio de la psicología, y sólo allí, que todas estas cuatro vientos chocan tempestuosamente? [mi trad.]”. Jung (CW, vol. 8 parr. 429) desde la psicología profunda lo dice así, “Cualquier otra ciencia tiene por así decirlo un afuera, no tanto la psicología, cuyo objeto es el objeto de todas las ciencias [mi trad.]”. J. Bruner (1990: 14) afirma “El estudio de la mente humana es tan difícil, se encuentra tan inmerso en el dilema de ser a la vez el objeto y el sujeto de su propio estudio. que no puede limitar sus indagaciones a las formas de pensamiento que se desarrollaron a partir de la física de ayer.” Desde el campo de la sociología, algunos autores han advertido el dilema, Giddens (1993) con su doble hermenéutica postula una relación dialógica entre conocimiento y realidad, entre sujeto y objeto, constituyendo un relevante esfuerzo de superar la dualidad y la contradicción entre ambos polos. Conocer la realidad social implica pues necesariamente una crítica de esta pues el investigador social modifica la realidad y es modificado por esta y ello no es un déficit sino que constituye su peculiaridad ineludible. La Psique conforma una realidad poliédrica que compromete esencialmente al sujeto que lo observa y lo estudia por la razón de que dicho sujeto no puede ocupar una posición de exterioridad radical respecto al objeto estudiado, el hacer mismo de la psicología debiera ser objeto de la psicología. Todas estas observaciones acerca del estatus peculiar de la disciplina convergen en la necesidad de postular su propio objeto de estudio, de un modo autónomo y auto-contenido en sí mismo, por ello “el concepto de psique autónoma -afirma Giegerich (1985)- me parece no sólo una cuestión de preferencia personal, de la propia ontología, de lógica epistemológica, de valor teorético o terapéutico, o de pruebas empíricas. Antetodo, me parece una pura necesidad. Para que la Psicología sea, debe postular una psique autónoma, porque sólo entonces, es posible la investigación psicológica, en primer lugar” (18). Ello implica la obligación metodológica y teórica de proponerse explicar los fenómenos psicológicos, tautológicamente, esto es, sólo en referencia a otros fenómenos de la misma índole. El estilo reflexivo El rigor metodológico viene dado por el universo de enunciados que definen las reglas de obtención de conocimiento teórico de un modo consistente y autosuficiente, el rigor de su metodología. Resulta evidente que la posición de la Psicología arriba delineada resulta inconmensurable con la de las ciencias positivistas que están instaladas en la escisión sujeto/objeto. En la actualidad. la ciencia, la tecnología e incluso el sentido común participan de esta posición y/o presuposición. Además, el científico a diferencia de la persona de sentido común, exige y pretende que el aspecto subjetivo de la ecuación queda reducido a la nulidad debido al rigor del método científico cuya lógica excluye radicalmente la ecuación personal, la interferencia del sujeto en el acto de conocer. Conocer es representar la realidad en modelos mentales-abstractos y matemáticos cada vez más alejados de la experiencia inmediata y sensible del mundo. A su vez implica un pensamiento calculador que persigue un fin instrumental, conocer para controlar o manipular mejor. Nada de malo hay en ello, pues esta posición es la que ha permitido a la ciencia y su acompañante la tecnología tomar posesión y control del mundo casi en su totalidad. El pensamiento representativo y controlador se coloca delante del objeto, lo analiza, disecciona, describe sus múltiples facetas y busca las causas de su existencia. Todo ello para dejar a este objeto preparado para su posterior uso y manipulación con el fin de alcanzar determinados objetivos. Rorty (2001: 20) sostiene “…sin la idea de la mente como espejo, no se habría abierto paso la noción del conocimiento como representación exacta.”. Aunque un esfuerzo considerable casi absoluto, es llevado a cabo desde este enfoque positivista y representacionalista de las ciencias para eliminar el sujeto mediante el rigor del método científico que presume y exige abolir cualquier arbitrariedad del sujeto en la labor investigadora, no consigue acallar algunas críticas, siendo en Psicología una de las más significativas el constructivismo, el cual representa un serio intento de superar la dicotomía sujeto/objeto partiendo de la afirmación de la obligada interdependencia de ambos polos. El constructivismo se presenta, según Ibañez (1992:19), como una postura “fuertemente des-reificante, des-naturalizante, que radicaliza al máximo tanto la naturaleza social de nuestro mundo, como la historicidad de nuestras prácticas y de nuestra existencia”, la realidad no existe con independencia de las prácticas de su construcción, es decir de la construcción de los criterios histórica y socialmente determinados mediante los cuales la percibimos y la pensamos. Además, se pregunta Ibáñez (1992: 18) “para saber si dos cosas se corresponden, hay que compararlas y para compararlas hay que acceder a cada una con independencia de la otra ¿cómo accedemos a la realidad con independencia del conocimiento que tenemos de ella para poder compararla así con este conocimiento?” invitando con ello a poner en cuestión la presunción de que el conocimiento es válido porque representa correctamente aquello sobre lo cual versa. Giegerich sostiene que la relación inédita entre el sujeto y el objeto en nuestra disciplina obliga a una forma de reflexión especulativa a la que se refiere como reflexión inmanente (19) que nace de la absoluta interioridad (20) a la que nos obliga su objeto de estudio. El hacer psicología implica la interacción dialéctica entre el fenómeno estudiado y el acto de estudiarlo desde una reflexión que niega el reductivismo positivista del enfoque naturalista del fenómeno psicológico. Para Giegerich esta reflexión supone una superación de la lógica de la escisión sujeto/objeto y del pensamiento representativo que la caracteriza. Giegerich adopta otro camino que recoge una parte fundamental de la tradición de la psicología profunda y del legado junguiano, al que incorpora un principio metodológico fundamental, el pensamiento especulativo-dialéctico (Hegel) y algunos de sus postulados básicos, adaptándolos a la idiosincracia de su proyecto psicológico. Precisamente este pensamiento niega valor de realidad a lo inmediato, siendo éste casi siempre una expresión de ideas sin determinación, declaraciones abstractas y fijas, sólo el aproximación dialéctica permite captar la vida del pensamiento de la realidad con lo que ésta ha de llenarse de contenido a medida que las ideas abstractas se vivifican por un pensamiento que saca a relucir sus íntimas contradicciones y su inherente necesidad. Hegel advierte que “la cosa misma” (el objeto, la materia en cuestión en sí) posee su inherente necesidad, que se manifiesta en su propio auto-despliegue, en su proceso de llegar a ser lo que es. Esto que la cosa misma es, contiene y preserva su proceso. De modo que el “resultado” desprendido o separado (abstraído) de su misma auto-constitución, de su propio devenir, no es sino una abstracción, una forma estática, desanimada, separada y finita, cuyo contenido ya no es la vida misma (la vida lógica) que la alienta: el cadáver que la tendencia deja tras de sí. Esta posición me remite a la radical formulación que desde la filosofía establece Heidegger (21) : “El conocer no es como un puente que en algún momento y secundariamente une dos orillas de un río que subsisten por sí, sino que es él mismo un río que al fluir crea las orillas y las vuelve una hacia otra de un modo más originario que lo que pueda nunca hacerlo un puente.” Desde el punto de vista psicológico, toda realidad posee su propia vida lógica, que se despliega de una forma inherente y necesaria, y la forma de conocerla ha de ser este mismo despliegue, de modo que el conocimiento no es externo al objeto, ni el tema externo a la forma en que el sujeto lo capta, sino que ambos devienen uno: el conocimiento psicológico expresa y es a su vez, la forma en que la cosa misma toma conciencia de sí, se hace auto-consciente. Al mismo tiempo, el método no es una forma de avanzar fijada de antemano, como en el caso del método científico, sino el camino que hace la realidad misma en función de su propia dinámica inherente. No se trata aquí de aplicar una forma, o una fórmula, o un método externo a un material -a un tema, a su sustancia- a fin de conformarlo, lo cual permanece siempre exterior a la cosa misma y, por tanto, sigue siendo un vacío formalismo. Lo real es así reflexivo, y la reflexión no es un proceso que un sujeto aplique a un tema, a una sustancia, a una cuestión. La reflexión es el movimiento mismo de la sustancia, del tema, de la cuestión, que se hace a sí, y en la cual el resultado contiene todas sus etapas, sus momentos, como fases inherentes y necesarias de la cosa misma. El posicionamiento epistemológico y metodológico delineado abre el camino a poder reflexionar sobre cuál podría ser una definición del objeto de estudio de la psicología, la Psique, que atienda a las exigencias básicas planteadas. Una noción de Psique más allá de la ciencia y de la metafísica Los argumentos hasta ahora expuestos conducen a considerar uno de los aspectos más radicales de la visión de Giegerich, que concibe la Psique (o Alma como él prefiere denominarla) como una realidad más allá del plano positivo y empírico, y que rehuye asimismo cualquier intento de hipostasiarla en un concepto metafísico (22). Dado que no podemos situarnos frente a la Psique en una posición de exterioridad y dado que postular un ente metafísico está hoy fuera de lugar, la Psique es pura actividad, constituye el factor lógico que ordena cualquier fenómeno o situación que se presenta a nuestra consciencia. Proclama el autor un movimiento de la ontología a la lógica, del plano de los entes como positivamente existente, del plano que el denomina de los contenidos, de la semántica, al plano de la lógica dialéctica que le influye vida (noética) (23) y que regula su movimiento y las transformaciones que en este tienen lugar, este plano es asimismo denominado el plano sintáctico e implica y alude a la constitución lógica de la consciencia y la realidad. Esta realidad sólo puede accederse, desde el punto de vista psicológico, desde una reflexión interna, que Giegerich (1998:95) define así ” la reflexión interna es en Psicología más que una opción metodológica con la que podemos acercarnos a su objeto de estudio, es de entrada y “objetivamente” inherente a su objeto de estudio en sí mismo” [mi trad.]. La “entrada” a la Psicología implica necesariamente una revolución lógica que implica a su vez la iniciación a una lógica dialéctica. El hacer psicología no es pues una actividad científica, ni se mueve en el plano empírico de los hechos, conlleva una nivel lógico más alto de reflexión que las otras psicologías e incluso que la ciencia y existe como Concepto viviente. Delinea pues una posición teórica y epistemológica revolucionaria, puesto que en esta posición la conciencia “regresa a casa”, ya no se trata de una conciencia consciente de un objeto pero inconsciente de si misma, lo que según Giegerich (1998: 53), “provoca una revolución de la conciencia como tal y la transporta a un marco totalmente nuevo para experimentar la vida y el mundo en general, tal vez incluso más que esto, a un nuevo modo de ser-en-el-mundo. [mi trad.]” Esta revolución acaba con la doctrina oficial, que procede principalmente de Descartes, y sostiene que todo ser humano tiene un cuerpo y una mente. Algunos preferirán decir que todo ser humano es un cuerpo y una mente. La psique queda reducida a un aspecto o un órgano del ser humano y éste es presupuesto como un animal racional, es decir un animal que además tiene una dimensión que llamamos mente o razón. Establecer las relaciones entre ambos ha sido y sigue siendo para muchas escuelas y teorías psicológicas un problema indisoluble. Desde la concepción de una psique objetiva ello se contempla como la falacia antropológica. Los modelos psicopatológicos del síntoma Históricamente la concepción de la naturaleza de los síntomas psicopatológicos ha sufridos grandes cambios, desde la concepción mágica que veía en ellos la posesión por espíritus, pasado por Hipócrates que les atribuía un origen físico y más tarde la doctrina religiosa cristiana que sospechaba la presencia del maligno y en su defecto, vicios o debilidades de carácter, entró en escena el modelo médico que fundó las especulaciones psiquiátricas y luego las teorías psicológicas terapéuticas. Este modelo parte de la idea de que una homeostásis o posición de equilibrio entre los diversos factores, y la multiplicidad de funciones del organismo constituye el punto de referencia que permite deducir la salud o enfermedad de éste. La medicina ya desde sus orígenes equipara salud y equilibrio, el mismo Hipócrates afirmaba que la enfermedad se debe a la alteración en alguno o algunos de los cuatro humores presentes en el cuerpo humano: la sangre, la bilis negra (o atrabilis), la bilis amarilla y la flema. La salud no es sino el equilibrio humoral del organismo. Esta idea, desde el siglo XVII, fue trasplantada tal cual al ámbito psíquico bajo el concepto de “enfermedades nerviosas”(24). Es a principios del s. XIX, que Pinel escribe en su Tratado de la Alienación Mental o Manía (1801) que postula la necesidad de un “tratamiento moral” que implicaba hablar gentilmente al paciente, ofreciéndole empatía, comprensión y ayudarle a recuperar la confianza. Con ello inaugura una nueva etapa que a los efectos de este estudio nos remite a los inicios del psicoanálisis abordados en el apartado anterior. Añadimos ahora que en lo relativo a la naturaleza de los síntomas, el psicoanálisis los considera como la persistencia de deseos infantiles que quedaron “fijados” impidiendo un normal desarrollo hacia la madurez. Las nuevas teorías sobre la patogénesis de la enfermedad nerviosa, que al principio se basaron en el concepto un fluido desconocido, fueron pronto reemplazadas por el concepto de energía mental. A finales del siglo XIX surgieron los conceptos de la actividad autónoma de fragmentos escindidos de la personalidad y de la actividad del inconsciente. Según Freud (1926: 254), “no debe maravillar que el psicoanálisis, que en su origen sólo pretendía explicar fenómenos anímicos patológicos, terminase por desarrollar una psicología de la vida anímica normal. Se obtuvo la justificación para ello cuando se halló que los sueños y las operaciones fallidas de las personas normales poseen idéntico mecanismo que los síntomas neuróticos”. La teoría cognitiva de los trastornos psicológicos ha experimentado muchos desarrollos (25) pero ninguno de ellos cuestiona o cambia la idea central que Beck y Alford (1997: 11) formulan así: “En la teoría de la terapia cognitiva, la naturaleza y la función del procesamiento de la información (es decir, la asignación de significado), constituyen la clave para entender tanto el comportamiento inadaptado como los procesos terapéuticos positivos. La teoría cognitiva de la psicopatología delinea específicamente la naturaleza de conceptos que, cuando se activan en ciertas situaciones, son disfuncionales… La conceptualización cognitiva de la psicoterapia proporciona estrategias para la corrección de tales conceptos. [mi trad.]” Una creencia común a la gran diversidad de tratamientos psicoterapéuticos es la que Mills (1998: 153) expresa así “si todos son eficientes y productivos entonces los valores humanistas (tales como una vida psíquica saludable y bien balanceada) surgirán como subproductos de los modos adecuados de socialización. [mi trad.]” Estos modos apropiados de socialización están conceptualmente relacionados con una creencia asimismo nuclear del pensamiento psicoterapéutico: hay un modelo de desarrollo humano ideal y la neurosis y los demás trastornos psicológicos implican una desviación, una alteración del modelo. Casi todas las escuelas se han preocupado de elaborar un modelo genético de lo que se considera el desarrollo de un ser humanos desde su nacimiento hasta la adultez madura y psicológicamente “sana”. Esta perspectiva genética diseña fases de desarrollo, y estadios que se han diseñado en base a estudios estadísticos y/o a la casuística obtenido en la consulta clínica. Las teorías sobre la neurosis y los síntomas psicopatológicos se han poblado de conceptos como “fijación”, “regresión” “carencia” y la idea de trastorno como desviación de la norma evolutiva establecida conformando una perspectiva que arraigó firmemente en Psicología hasta hoy en día. En psicoterapia el enfoque genético establece un modelo de “crecimiento”, desarrollo o evolución, tachando de desviación, anormalidad o trastorno psicopatológico aquello que se aparta de la norma prefijada. De ahí surgen conceptos como inhibición, regresión, desarrollo incompleto, desorden, etc. que juzgan los fenómenos psíquicos sobre la base de unas normas dadas por supuesto. La terapia en este modelo es sinónimo de corrección, se ha de re-conducir al paciente hacia la meta prefijada. Este enfoque siempre mide un fenómeno por otro que ha sido puesto como la norma, así la forma correspondiente de terapia se supone que remplaza un comportamiento (“equivocado”) por otro “maduro”. Los criterios que los investigadores han aplicado tradicionalmente para definir la psicopatología (son): inadaptación social, desviación de la norma y puntuaciones fuera de lo normal en los inventarios psicológicos “objetivos” (26). En los últimos desarrollos positivistas de las teorías sobre la naturaleza y función de los síntomas psicopatológicos destacan las que provienen del paradigma de las neurociencias, por ejemplo Davidson, G., Neale, J., Kring, A., Jhonson, S. (2012: 36) defienden la idea que “los trastornos mentales están vinculados a los procesos aberrantes en el cerebro. Considerable literatura aborda el cerebro y la psicopatología. Por ejemplo, algunas depresiones están asociadas con problemas de neuro-transmisores en el cerebro, los trastornos de ansiedad pueden estar relacionadas con un defecto en el sistema nervioso autónomo, que hace que una persona sea demasiado fácilmente excitada; la demencia puede atribuirse a deficiencias en las estructuras del cerebro [mi trad.]”. En cambio, desde la tradición hermenéutica, ya desde un principio, los síntomas son tratados bajo otra consideración, lejos de ser meros procesos aberrantes, o simples desviaciones de un modelo estadístico de normalidad, un síntoma es portador de un significado, y este significado se relaciona con la vida de la persona, con su modo de relacionarse y sus actitudes existenciales, por ejemplo Jung nos dice “Si la neurosis es el primer signo, incluso hasta distorsionado, de la emergencia de una nueva intencionalidad o significado, es por así decir la emergencia de una personalidad nueva, hasta ahora no realizada, y ya no más sólo un mero desorden a eliminar. La neurosis es legítima, incluso necesaria y, de hecho, verdaderamente productiva. Lo oculto en ella es el Portador de lo Nuevo, forzando a la ego-consciencia a ir más allá de sí misma… El verdadero terapeuta no es el analista, sino la enfermedad” (27). Por esto Jung pudo incluso llegar tan lejos como para afirmar que en la neurosis se oculta nuestro mejor enemigo o amigo. Esta visión implica un enfoque finalista en el trastorno neurótico, lo que importa no es tanto la causa del síntoma como su meta, su telos, Giegerich (2008: 175) desarrolla esta idea hasta su plena expresión. “No se trata de intentar salir de, ni querer “corregir” al proceso psicológico que se expresa en un predicamento, una patología, un síntoma. En la medida en que es un proceso verdaderamente psicológico, el anhelo del alma es que la conciencia entre cada vez más en la difícil situación, hasta el fondo de la cuestión. [mi trad.]” Esta posición frente al síntoma psicopatológico se deriva de una presuposición fundamental compartida por la entera tradición de la psicología profunda, los fenómenos psicológicos son eventos de significado, el énfasis es pues “escuchar” que se dice a través del síntoma. Giegerich (2010:334) lleva esta presuposición a su culminación lógica, “… los síntomas corporales psicógenos y los afectos son en su base pensamientos, pero por así decirlo, pensamientos “materializados”, sumergidos, hundidos en el medio natural o físico del cuerpo o de la emoción [mi trad.]”. Hemos visto como los síntomas que desde sus orígenes se presentaban como fenómenos inexplicables, revelan su inteligibilidad sólo desde la perspectiva hermenéutica, ya que desde la mirada positivista aún hoy son contemplados como fenómenos que no debería de suceder cuyo valor es exclusivamente negativo, fruto de un error, de un trauma o de un funcionamiento inadaptado. Estas ideas influirán poderosamente en el desarrollo de las teorías psicoterapéuticas como a continuación veremos. La curación como desideratum terapéutico Hablamos de la curación en un sentido psicológico y psicoterapéutico, que de un modo inmediato y sencillo podría concebirse como liberar al paciente del sufrimiento, de sus síntomas, y ayudarles a que solucionen los problemas que en sus vidas existen y que les han obligado a buscar ayuda profesional. En términos generales, la psicoterapia como praxis predominante en el ámbito de la psicología, ha sido objeto de muchas críticas provenientes de campos tan diversos como la ciencia, la crítica cultural y las que formulan los propios psicólogos al comparar unas escuelas con otras. Las críticas apuntan al mismo fundamento de la psicopatología, su modelo médico, adaptarlo a la psicología ha sido un grave error lógico y epistemológíco (28) . En la actualidad, y en términos generales, la psicoterapia recibe frecuentes críticas que giran en torno a los siguientes temas: 1. Efecto dosis 2. Falta de confianza en sus efectos 3. Alta tasa de abandonos 4. Los tratamientos no demuestran efectividad o eficacia 5. Sin mejoras en sus resultados en los últimos 30 años 6. Tendencia de los psicoterapeutas a sobreestimar sus logros. En cambio otros autores asumen que la psicoterapia facilita la remisión de síntomas y mejora el funcionamiento, además no sólo soluciona los problemas presentes sino que también provee de estrategias para afrontar los problemas futuros. Asimismo minimizan en cuanto a su efectividad, el efecto escuela, leemos en Weiner, I.B. y Bornstein, R.F.(2009: 7) “hay poca evidencia para sugerir que cualquier particular, la escuela, el método o modalidad de psicoterapia produce generalmente mejores resultados que cualquier otra. Pacientes individuales pueden ser más sensible a un tipo de psicoterapia que otro en función de su estilo de personalidad, preferencias, y el nivel de su mentalidad psicológica. Además, algunos pacientes pueden obtener un beneficio exclusivo de ciertos procedimientos técnicos en función de su sintomatología específica. [mi trad.]” Actualmente consideramos que la Psicoterapia consiste en la aplicación, en el campo clínico, de las teorías psicológicas, pero históricamente ha sido descrita tanto un arte como una ciencia y ha padecido desde su incepción en la modernidad, de la existencia y competencia de muchas teorías contradictorias (29). Aunque para algunos esto sea señal de riqueza epistemológica, para otros autores como por ejemplo, Zielke, B., Straub, J. (2008: 51) “Las psicoterapias de procedencia occidental se da por sentado en numerosas sociedades modernas. Sería un error para ver en todas las prácticas comúnmente subsumidas bajo el término “psicoterapéutico” como siendo de mismo porque este campo está marcado por la heterogeneidad. Varias escuelas pueden presentar visiones irreconciliables de la humanidad y recomendar objetivos y métodos de la terapia incompatibles. En la práctica, hay un eclecticismo que multiplica la variedad de enfoques más o menos claramente definidos. [mi trad.]” A los propósitos del presente estudio establecemos una distinción básica en las que agrupar los dos enfoques principales de la praxis terapéutica, el enfoque tecnológico, el enfoque hermenéutico y el enfoque psicológico. El enfoque tecnológico En los medios clínicos poco se discute sobre el concepto de curación, puesto que el enfoque tecnológico de la terapia zanja la cuestión al equiparar curación con eliminación de los síntomas. El síntoma es considerado como algo que no debería estar, señal de una disfunción que todo el esfuerzo terapéutico debiera intentar arreglar. Así pues el tema de su efectividad parece estar fuera de duda, según la optimista declaración de Weiner, I.B. y Bornstein, R.F.(2009: 7) “Tan fuerte es la evidencia a favor de la efectividad general de la terapia que esta pregunta es no ya de interés en muchos estudios de psicoterapia [mi trad.]”. Desde la orientación cognitiva, que engloba cierta diversidad de técnicas y propuestas teóricas (terapia cognitivo-conductual, terapia conductual y terapia racional-emotiva) terapia es sinónimo de re-estructuración de aquellos esquemas cognitivos, diagnosticados o considerados desviados, disfuncionales, sesgados y/o erróneos, bajo la presunción de que se tratan de procesos y problemas de la persona, afirman Davidson, G., Neale, J., Kring, A., Jhonson, S. (2012: 47), “Los terapeutas cognitivo-conductuales prestan atención a los acontecimientos pensamientos privados, percepciones, juicios, auto-declaraciones y suposiciones incluso tácitas (inconscientes) – y han estudiado y manipulado estos procesos en sus intentos de comprender y modificar la conducta perturbada abierta y encubierta. [mi trad.]” Una orientación que comparte muchos planteos es la conductual, históricamente anterior a la cognitiva, su horizonte es la modificación y el control de la conducta. En este caso, lo que es considerado erróneo o desadaptado es el comportamiento del sujeto. En base a los principios teóricos del condicionamiento y de los refuerzos operantes, se desarrollan intervenciones cuyo objetivo es la eliminación del síntoma mediante la surpresión paulatina de las conductas desadaptativas y el modelado de conductas alternativas deseadas, más “sanas” o adaptadas. El proceso terapéutico acaba siendo protocolizado en una serie de pasos ya prefijados y unos objetivos ya preestablecidos. El resultado es asimismo previsible, se consigue la “curación” cuando el paciente se ve libre de sus síntomas. La metáfora es la que aplicamos cuando el automóvil se nos estropea, lo llevamos al mecánico con la expectativa de que nos lo devuelva, como estaba antes del problema. En nuestro caso, el sujeto o “ego” de la persona asediado por unos síntomas se presenta a la consulta con idéntica pretensión. Una pretensión que desde este enfoque se convierte en máxima de utilidad y servicio. La terapia al servicio del “ego”, y la declaración tácita de unos fenómenos psicológicos como el “enemigo a combatir”. El enfoque hermenéutico En este apartado solo consideramos la terapia psicoanalítica, y la junguiana, excluimos otros enfoques humanistas y experienciales que aunque teóricamente interesantes se apartan de los objetivos del trabajo. Para el psicoanálisis el síntoma es la expresión de un conflicto intra-psíquico, originariamente entre el ello y el super-ego de la persona y su principal mecanismo era la represión del instinto. Con el desarrollo de sus teorías esta idea seminal se problematizó y alcanzó una mayor complejidad. Lo peculiar y distintivo de la orientación hermenéutica es la comprensión de que el síntoma está íntimamente relacionado con el modo de vivir de la persona que lo padece, y es este modo de vivir el que ha de ser analizado, comprendido pues es esta comprensión ganada la que permite que la energía psíquica que se expresa compulsivamente en forma de síntoma encuentre otros canales de expresión en la vida del paciente y esto solo ocurre cuando la comprensión vivencial desarrollada abre un claro, un espacio nuevo de expresión. Por ello afirma radicalmente Jung (1957-1959, § 361) “No deberíamos intentar liberados de la neurosis sino más bien experimentar lo que significa, qué nos enseña cuál es su propósito. Deberíamos incluso aprender a darle las gracias pues de otro modo pasaríamos a olvidar de llegar a conocerlos a nosotros mismos como somos realmente. Una neurosis verdaderamente se cura sólo cuando se ha cambiado la falsa actitud. Nosotros, no ella somos los juzgados. Un hombre está enfermo pero la enfermedad es el intento de la naturaleza de curarle.” Otro aspecto singular, de esta orientación, es la aproximación al problema del paciente tomando muy en cuenta su individualidad, la singularidad de su padecimiento es adquiere total centralidad, por ello desde estas escuelas no se da mucho crédito a las tareas diagnósticas. En ello siguen el lema homeopático “no hay enfermedades sólo hay enfermos”. El problema no es la existencia de un síntoma sino más bien la relación entre este síntoma y la forma de vivir de la persona, la interconexión entre este síntoma y las actitudes existenciales del sujeto. Giegerich (2010: 336) lo resume bellamente “Esto es precisamente lo que exige el enfoque de Jung de nosotros en la terapia: encarar a cada persona, cada momento, en su singularidad, … para así entregarnos sin redes de seguridad lógicas, en la frescura y la novedad de cada momento presente y en la subjetividad atómica de nosotros mismos – con el fin de descubrir en ello, sólo en ello, nuestra verdadera condición humana universal. [mi trad.]” Los síntomas neuróticos son, de esta manera considerados, los signos de la emergencia de una nueva personalidad, por ello la terapia debe acogerlos con la conciencia de que el verdadero terapeuta es el síntoma. No se trata de cambiar el síntoma sino de permitir que éste cambia a la persona. El síntoma es un fenómeno psicológico productivo. Por esto Jung pudo incluso llegar tan lejos como para afirmar que en la neurosis se oculta nuestro mejor enemigo o amigo. Este enfoque, también denominado sintético-finalista implica necesariamente la idea de la realidad de la psique autónoma u objetiva y en terapia se trata de averiguar cual es la intencionalidad del síntoma, qué quiere, muchas veces en contra del “ego” quiere o de lo que el terapeuta piensa. Este enfoque se sitúa pues en las antípodas del planteo analítico-reductivo que niega autenticidad psicológica al síntoma y no pretende conocerlo, sólo cómo tratarlo para que desaparezca. Jung (CW 7, § 361) afirma “no se es lo que es curado, sino que ella nos cura. Un ser humano está enfermo, pero la enfermedad es el intento de la naturaleza para curarlo [mi trad.] “. En tal sentido la curación supone un hacer justicia al sufrimiento que el síntoma trae consigo, por ello el autor puede concluir que “La neurosis es siempre un sustituto del sufrimiento legítimo. [mi trad.]” (CW 3, § 129). El enfoque psicológico Hasta ahora hemos visto como las orientaciones terapéuticas analizadas aunque divergentes en muchos aspectos tienen algo en común, la psicoterapia tiene como objetivo ayudar a la persona, al paciente en la positividad de sus síntomas, pero Giegerich (1998: 70) pone en cuestión tal presupuesto, si seguimos estrictamente el significado directo de la palabra Psyche-therapeia, que podemos traducir como cuidado de la Psique, el verdadero paciente es el alma, por tanto, ” La terapia se convierte en tecnológica (aunque funcione con empatía, con símbolos, interpretaciones imaginales y técnicas imaginativas) en el momento en que su horizonte lógico es el paciente que está concebido como “esta persona”, nada más que su, lógicamente singular, persona. [mi trad.]” El terapeuta, entonces analiza sus sentimientos personales, los hechos de la infancia biográfica, los mecanismos psíquicos que ocurren “dentro” del paciente, las reacciones de transferencias y contra-transferencias, los sesgos cognitivos, su historial de refuerzos conductuales, etc. como el horizonte que define su trabajo, pero al hacerlo así se mueve en un plano de lo positivo, los hechos empíricos, dejando de lado lo que precisamente constituye para el autor, el verdadero plano de la Psique, el plano de la estructura lógica y sintáctica de la consciencia en la que se dan estos hechos como contenidos como su aspecto semántico. Entonces, dice Giegerich (2010: 417), “la psicoterapia queda atrapada al tratar de promover desarrollo, evolución y/o traer cambios alrededor, para hacer que las cosas sucedan. Pero el foco ha ser en dejar lo que ya es llegue a casa a a la consciencia: adaptación, verificación. Un énfasis en la verdad en lugar de un énfasis en el remediar [mi trad.]”. Giegerich (1996: 8) insiste en que “… la psicoterapia no es una profesión de ayuda en el sentido usual de la palabra. Su propósito no es corregir, curar, mejorar, ya sea el mundo o la gente individual. Tales intenciones son deseos subjetivos que surgen de nosotros como ego personalidades. Por supuesto, no hay nada malo con tales objetivos. Son muy naturales y muy humanos. Y con frecuencia la psicoterapia tiene de hecho un efecto curativo. Pero como ya el mismo Freud advirtió, el efecto curativo es un mero producto colateral (si bien deseable) del trabajo analítico, no su objetivo inmediato. El objetivo inmediato de la psicoterapia es el “análisis”, esto es, obtener conocimiento, hacer justicia a los fenómenos psicológicos penetrando en su núcleo más profundo y comprendiéndolos [mi trad.]”. Esta posición puede resultar absolutamente difícil de imaginar o aceptar desde el enfoque tecnológico, pero como más arriba he expuesto, la psicología para este autor, es religión sobrepasada (30) y ciencia sobrepasada. Tenemos que añadir aquí que también es medicina sobrepasada. El terapeuta no es un curador, su trabajo no es “tratamiento”. Curar y ayudar no son más, pero tampoco menos, que momentos superados dentro de esta nueva cosa, completamente diferente, llamada psicología o psicoterapia. Por la misma razón, la psicología (terapia) no es “práctica”, pero tampoco es “mera teoría”, mero intelectualismo. Es praxis superada, que es lo que son el pensamiento o la theoria en el sentido más elevado. Desde el punto de vista de la orientación teórica, no se le hace precisamente justicia al paciente si se le toma en cuenta a él, es decir, al paciente en su positividad, como si fuese el verdadero paciente de la terapia. ¿Quién es el verdadero paciente? Es la lógica de nuestro modo de ser-en-el-mundo, que actúa tanto a través de la vida del paciente singular y sus síntomas como en la vida real de los fenómenos del mundo considerados psicológicamente. La cuestión para este autor (2005: 110). no reside en como la persona empírica consigue eliminar su trastorno sino como “el impulso psíquico puede desarrollarse y “completarse” a sí mismo… ¿Qué estructura de la conciencia es necesaria para que reciba un hogar en nosotros? …. La alteración que la psicoterapia quiere llevar a cabo por lo tanto no es una modificación del comportamiento a través de nuestro desarrollo, sino el cumplimiento del fenómeno que al principio parecía sólo en forma distorsionada o atrofiada [mi trad.].” Fiel a un espíritu de estricto respeto a la individualidad de cada ser humano, de cada problema, de cada síntoma, de cada situación, el terapeuta, desde este enfoque, no halla solución en aplicar técnicas estandarizadas, métodos diseñados apriorísticamente, no trata de ajustar a nadie a un patrón normativo, no parte de que está en posesión de un catálogo de lo correcto, la buena conducta. Tampoco aplica un conjunto de técnicas sino que busca en la especifidad de cada fenómeno una respuesta asimismo única. No hay adopción dogmática de principios, esquemas, métodos, objetivos, etc. puesto que éstos se convierten muchas veces en anteojeras que sólo dejan ver lo que de antemano buscan. El terapeuta por definición se compromete con la diversidad la multiplicidad y la variedad, y con aquella “ecuación personal” que hace que cada psicólogo, cada síntoma, así como cada paciente, tienen algo único que decir. Este compromiso cuando es llevado a cabo en la concreción de un proceso terapéutico, no remite a un simple decir expresivo, más bien alude a un decir que se manifiesta en la conducta real y en la “instalación” efectiva de la persona en sus existencia y circunstancias vitales. Los discursos psicoterapéuticos

El fenómeno, más arriba analizado del caótico florecimiento de escuelas, doctrinas, métodos y definiciones de la Psicología, aunque constituía una debilidad endémica de la Psicología en cuanto a su estatus científico, no fue obstáculo, como Nikolas Rose apunta, para su penetración social. Más bien su falta de homogeneidad, contribuyó notoriamente a su éxito como formación social. De la diversidad surgían variedad de aplicaciones para una gran variedad de situaciones sociales, “cualesquiera que sea el propósito, desde lavado de cerebro hasta la liberación sexual, hay una psicología que se ofrece a sí mismo como ideal para la tarea. [mi trad.]” (1996: 60). De acuerdo a las tesis de Foucault la producción de verdad (31) conocimientos y teorías siempre está imbricada en las relaciones y ejercicios de poder (32) que configuran una anatomopolítica (33). Las instituciones sociales y políticas y los discursos insertos en una red y una lógica de ejercicios y estrategias de poder, darán soporte y apoyo a aquellos discursos teóricos y prácticas que más se avengan con sus propios objetivos, relacionados con la gubernamentabilidad de los sujetos, dando lugar a lo que se ha denominado “biotecnología”(34). Esta crítica basada en una serie de análisis de los discurso con argumentos socio-construccionistas que emprenden una tarea “deconstructiva” del complejo “psi” (35) . Se convierte así en objeto de atención de esta tarea deconstructiva, reflexionar sobre qué factores, en psicoterapia están presentes implícita o explícitamente que comprometen su quehacer con una dimensión ideológica, y transforman su discurso en estrategias de poder. Esta sospecha es la que permite afirmar a Hook, D. (2007: viii) “La Psicología, tanto a través de sus prácticas y como de los conceptos que justifican sus prácticas, opera en su mayor parte como un aparato ideológico. Esto significa que en su variedad de discursos y actividades construye y mantiene sistemas de dominación y opresión incluso a medida que parecen apoyar la auto-comprensión y el bienestar. Terapia, asesoramiento, evaluación, investigación, esfuerzo personal, el trabajo de prevención, espacios clínicos, estudios de caso y de todas las formas de trabajo-psi construyen formas específicas de conocimiento y experiencia en la medida que operan. De este modo, las relaciones de poder se elaboran, ordenan y establecen a lo largo de las líneas que los sistemas existentes permiten [mi trad.]” Uno de los temas nucleares que la tarea “deconstructiva” permite discriminar son los de predicción y control y el reduccionismo violento que se ejerce sobre las infinitas y diversas formas de experiencia humana cuando se transforman en “hechos”. Obviamente que esta crítica está referida principalmente a la mirada positivista y naturalista en la teoría psicológica y al enfoque tecnológico de su práctica. El principal hecho que es puesto en cuestión es la mera existencia de la enfermedad mental. Afirma Szass (2012: 8) “La falacia intrínseca al concepto de enfermedad mental constituye un “problema” mucho más grande que la frase “un agujero en el centro de la clasificación psiquiátrica”, sugiere. El “agujero” – “enfermedad mental” como problema médico – afecta a la medicina, el derecho, la educación, la economía, la política, la psiquiatría, las profesiones de la salud mental, el lenguaje cotidiano – de hecho la estructura misma del Occidente contemporáneo, especialmente la sociedad estadounidense [mi trad.]”. Otras críticas en cambio alcanzan o se dirigen al tipo de psicoterapia relacionados con las orientaciones hermenéuticas, que en última instancia generan discursos sobre la subjetividad cuya estructura acaba siendo manipuladora, en este sentido sostiene Rose, N. (1998: 10), “… la psicología en sí misma se convierte no sólo en un importante contribuyente a la comprensión contemporánea de la persona, a través de los vocabularios y narrativas que suministra, sino también en una disciplina cuya existencia ha de ser considerada con sospecha. ¿Por qué, si los seres humanos son tan heterogéneos y producidos situacionalmente, como ahora parecen ser, hicieron una disciplina surge que promulga estas concepciones unificadas, fijas, interiorizadas e individuales como si mismos, hombres y mujeres, razas, edades. [mi trad.]” Estas concepciones interiorizadas sobre la propia subjetividad emergen como resultado de los modos de autoreflexión y auto-realización que las psicoterapias posibilitan en forma de narrativas acerca del origen de sus síntomas y de los modos de superarlos, promueven, según Zielke, B., Straub, J. (2008: 51) “una práctica específica cultural e institución en la que (extractos de) biografías -sin la presencia de una contraparte que actúe profesionalmente – se recuerdan y narran, consideran y analizan, en el medio del lenguaje o como estructuras lingüísticas, modificadas. [mi trad.]” En este sentido, estas críticas han de dirigirse más específicamente al enfoque analítico-reductivo presente en el psicoanálisis tanto en sus teorías sobre el origen de las neurosis, como en su práctica de hacer recordar o hacer conscientes estas causas como un modo de superar los síntomas pues contribuyen a lo que Illouz (2008: 2) define como un narcisismo generado por la propia praxis terapéutica “Bajo la égida del discurso terapéutico, las relaciones sociales se disuelven por un utilitarismo pernicioso que condona la falta de compromiso de las instituciones sociales y legitima una identidad narcisista y superficial. [mi trad.]”. La emergencia de una cultura terapéutica ha favorecido el enclaustramiento y la auto-absorción del sujeto en si mismo favoreciendo el desapego y la falta de compromiso con lo social y lo político. El original proyecto liberador de la psicoterapia acaba siendo reconducido o transformado en una práctica disciplinaria y de sujeción al poder institucional. La psicoterapia deviene parte de una tecnología política del “self”. Hoy ya sabemos que los sistemas de conocimiento no sólo describen su objeto de estudio sino que, en cierto sentido, los producen. Este argumento aplicado a la psicología y a la psicoterapia implica la inquietante cuestión de hasta qué punto sus sistemas diagnósticos no solo detectan la psicopatología sino que la producen. Por ello afirma Hook, D. (2001: 47), “Argumentar que la psicoterapia tiene tal poder productivo es, obviamente, afirmar un dilema ético grave para la práctica clínica. De hecho, si esta faceta denominadora/detectora es en realidad inestable, entonces, la psicoterapia pueden estar implicada en la generación de exactamente los problemas que aparentemente ha sido diseñada para tratar. [mi trad.]” No es de extrañar que algunos autores lancen gritos de alerta, como por ejemplo, López Méndez, E., Costa Cabanillas, M. (2012: 162) que exige “rescatar a los problemas psicológicos del mundo de la patología, despatologizarlos, emanciparlos de la vieja doctrina que dice de ellos “esto es una enfermedad,” y que dictamina que algunas personas, por el hecho de experimentar un problema vital, están enfermas, tienen una enfermedad que necesita ser curada, y que sus experiencias vitales son un fenómeno patológico o son indicios, síntomas y signos de una enfermedad”. Y otro autor, Hillman, J. (2000: 144) aún de un modo más radical expresa sus dudas de la siguiente forma, “Mis dudas conciernen al lenguaje psicológico, ese aparato descriptivo que la psicología ha desarrollado para poner el alma humana a su servicio…. Recelo de las historias que la psicología nos cuenta sobre la infancia, … y tampoco doy crédito a las palabras de la psicología sobre la sexualidad, ya que la trata como si fuera una función aislada y concreta. Pero, sobre todo, desconfío del lenguaje de la psicopatología, de su descripción de las alienaciones. sufrimientos y singularidades de la vida humana.” Después de esta incursión en el ámbito del pathos psicológico y de los intentos de dar una respuesta y las críticas que generan dichos intentos, solo resta decir que la misma coherencia que los planteos de Giegerich muestran respecto a la definición inédita y rigurosa del objeto de estudios de la psicología, se observa en sus planteamientos psicoterapéuticos que como están formulados resulta posible deducir que no se someten a lógicas de control ni a estrategias de poder o gubernamentabilidad. Un enfoque que “deja ser al ser”, que sólo busca “hacer justicia” al fenómeno psicológico penetrando en su íntima necesidad y haciendo inteligible la lógica de la consciencia que lo anima es antitético con la imposición de moldes teóricos y prácticos que ultimadamente responden a los intereses y derivaciones extra-psicológicas de las tecnologías del “self”.

Amar las preguntas mismas El objetivo de este trabajo no es formular una tesis sino abrir posibilidades con el fin de que cuestiones básicas y problemas importantes de nuestra disciplina retomen bríos para su debate y reflexión: ¿de qué modos y maneras es la Psicología una ciencia?, ¿qué es una ciencia?, ¿quién es un psicólogo? ¿cuál es su tarea? El estilo analítico adoptado no ha sido el de proveer una exposición detallada de las doctrinas sino más bien, desde la perspectiva ofrecida por una de ellas, establecer una diálogo crítico, con las aproximaciones teóricas hoy vigentes para señalar las insuficiencias que presentan en relación a su propia formulación como Logos de la Psique. Hemos recorrido la variedad de discursos que históricamente han intentado dar cuenta de éste, siguiendo las exigencias planteadas por Giegerich, que configuran los rasgos esenciales distintivos y delimitan las implicaciones teóricas en lo que se refiere a comprender el problema de la crisis de la Psicología tal y como se manifiesta y qué consecuencias ha padecido la disciplina por no ser capaz de una posición que haga justicia a su propio objeto de estudio. En lo social, desde el interés en discriminar el conocimiento de la ideología, un problema que el reducido análisis discursivo que hemos realizado, ha dejado patente y que debe seguir siendo cuestionado bajo la perspectiva revelada en el análisis de la estrecha equivalencia entre el método positivista que se sitúa frente al objeto guiado por un afán de control y predictibilidad y las praxis profesionales en que las intervenciones terapéuticas están determinadas por la misma lógica de control. Hoy, el debate es más necesario que nunca porque la credibilidad de la psicología profunda en su conjunto se ha disputado durante los últimos años, cada vez más la balanza se inclina hacia un punto de vista y método de tratamiento biológico (genético y bioquímico). Cuanto más aumenta el prestigio de las neurociencias, más se acusa a Freud, de haber sido el inventor de ficciones posiblemente interesantes que pertenecen mucho más en el dominio de las artes y bellas letras que en el de una psicología científica (36) . Vivimos en una época caracterizada, en lo que concierne al campo teórico y al universo social vinculado con la psicología por un, denominado por Todd (2015), “reduccionismo neural” (37) en el que resulta hegemónica y cuasi absoluta la visión que Benedett (2002: 17-8) formula así: “Algo que debería ser conocido por todos es que la fuente de nuestro placer, nuestro contento, nuestra risa y nuestro divertimento, lo mismo que nuestra pena, nuestro dolor y nuestras lágrimas, no son sino manifestaciones de nuestro cerebro. Especialmente éste es el órgano que nos permite pensar, ver y oír, y diferenciar lo feo de lo hermoso, lo malo de lo bueno, lo placentero de lo desagradable… El cerebro es también la sede de la locura y del delirio, de los temores y los sustos que nos asaltan, con frecuencia por la noche, pero, a veces, incluso durante el día; en él reside la causa del insomnio, del sonambulismo, de los pensamientos que se nos van, de las obligaciones olvidadas y de las excentricidades”. En cambio la concepción analizada en este trabajo nos lleva a una dimensión muy distante y ajena a este reduccionismo biologicista. La Psicología no es una ciencia positivista porque está obligada a ello por su propio compromiso a la naturaleza de su objeto de estudio. Si cada ciencia estudia un compartimento de la realidad y si la psique constituye la mitad de la condición previa de todas ellas, resulta obvio que no está al mismo nivel que estas y consecuentemente esta peculiaridad esencial nos lleva afirmar con Jung (OC 16 § 190) “Aunque somos especialistas por excelencia, nuestro campo especializado, curiosamente, nos lleva a la universalidad y la completa superación de la actitud del especialista” . Desde Khun (1962) sabemos que el progreso del conocimiento puede concebirse de dos maneras, como una evolución progresiva, continua y acumulativa de conocimientos; esto es, se concibe la ciencia como un elemento único, homogéneo, puramente lógico-deductivo, ajeno al contexto sociopolítico y determinado únicamente por la consistencia interna de sus descubrimientos y como un desarrollo discontinuo y no acumulativo a partir de nuevos fundamentos que rompen con una tradición de investigación de manera abrupta en forma de una revolución científica y que efectúan una reconstrucción del campo de conocimiento. Tal concepción considera una serie de implicaciones sociales y políticas que determinan el desarrollo de la ciencia. La propuesta de Giegerich de una Psicología que se auto-constituye como disciplina independiente, situada lógicamente en un plano distinto y superior a la ciencia puede llegar a constituir el equivalente de una revolución en el sentido de Khun. Un proceso que genera una nueva matriz disciplinaria que establece el paso de la prehistoria a la historia de una disciplina. La adquisición de una matriz disciplinaria es signo de madurez en cualquier campo del conocimiento y en cuanto a las dimensiones profesionales, y aplicadas puede ser el punto de inflexión que permita recuperar la actividad tanto teórica como clínica de la sospecha de instrumento de gubernamentabilidad y de control social, tal y como resulta evidente por lo expuesto más arriba. Dos ejes se han revelado como fundamentales: la definición autónoma de su objeto de estudio, la dotación de una metodología de investigación que le haga justicia y que implique la superación de las escuelas. En cambio, lo que ocurre mayoritariamente es que la Psicología al seguir ciegamente la presión de las ciencias positivas de adoptar sus modelos metodológicos y su epistemología conduce necesariamente a la “encrucijada” en la que hoy se halla, seguir un camino que la conduce hacia su extinción en un futuro más o menos cercano, en el que las neurociencias “engullirán” sus “restos” teóricos y las terapias farmacológicas y/o biológicas marginarán la praxis profesional de los psicólogos a ser meros aliados de las prácticas de gubernamentabilidad. Destacamos por último, la afirmación de Reber, (1995: 617) (38) que deja un espacio abierto para seguir amando las preguntas mismas, “La psicología es un intento de entender lo que ha escapado hasta ahora más o menos a la comprensión, y cualquier intento de circunscribirla o encajarla da a entender que algo se sabe sobre los límites de nuestro conocimiento, y esto debe estar mal. [mi trad.]” Insistimos pues en la necesidad de un debate continuo que someta a un análisis profundo tanto los fundamento teóricos de la psicología como los entresijos de su praxis institucional en la que predomina un enfoque abstracto, completamente utilitario, cientificista, tecnicista y cuantificador. Lo que hoy se quiere esencialmente es normalización y control. Unas cuantas palabras clave para esta tendencia poderosa son: certificación de prácticas, administración cualitativa, procedimientos de tratamiento normalizados obligatorios para enfermedades específicas, eficiencia, evaluación. La Psicología y la Psicoterapia moderna nacieron con la esperanza de posibilitar una mejor comprensión de la naturaleza humana y una mejora en la necesidad de gestionar los conflictos humanos. No existe ninguna organización o institución social que no hayan intentado, para bien o para mal, una mejor reorganización en base a principios psicológicos, con resultados que cada día se critican más por revelarse insuficientes. Uno de los autores más leídos en la psicología norteamericana publicó un libro provocativamente titulado “Hemos tenido 100 años de psicoterapia y cada vez estamos peor” (39) haciendo evidente la crisis de legitimación que hoy padece la disciplina. Los riesgos que nos esperan La Psicología corre un gran riesgo de ser en gran parte excluida de la sociedad global, del mundo virtual que se está creando a pasos agigantados, pasos que reflejan el proceso de revolución de la estructura lógica de la consciencia que está teniendo lugar en nuestra época. Un proceso que ha dejado atrás al sujeto, al individuo y sus preocupaciones o trastornos. No, en el sentido de que empíricamente aún se dan, de hecho los trastornos mentales alcanzan proporciones epidémicas y pandémicas. En primer lugar, porque las patologías de la hipermodernidad parecen escaparse de las convenciones clásicas y de las taxonomías establecidas, Baudrillard ya vaticinó que la patología que predominará en los tiempos que vienen no nacerá de la represión sino de la pulsión de expresar, de la obligación expresiva generalizada. Lo que parece que se extiende en la primera generación videoelectrónica son patologías de la hiperexpresión, no patologías de la represión. Como afirma Franco Berardi, B. (2007: 57) “La hiperexpresividad y no la represión constituye el contexto tecnológico y antropológico que permite entender las psicopatologías contemporáneas: trastornos de déficit de atención, dislexia, pánico. Son patologías que hacen pensar en otro modo de elaboración del input informativo, pero que entre tanto se manifiestan como sufrimiento, malestar y marginación.” ¿Cómo pueden perseguirse objetivos a largo plazo en una sociedad a corto plazo?, ¿cómo sostener relaciones sociales duraderas?, ¿cómo puede un ser humano desarrollar un relato de su identidad e historia vital en una sociedad compuesta de episodios y fragmentos?, se pregunta Sennett (2000) y con estas preguntas se hacen visibles la erosión de los fundamentos de lo que hoy se concibe como ideal de salud psíquica. El historiador de Filosofía, Ch. Taylor (1989) (40) analizó como la noción de agente humano, o sujeto, constituyen una función históricamente limitada de auto-interpretación, que durante una época ha dominado el horizonte social y cultural pero que puede tener un final. Y este parece ser el caso, si seguimos las huellas de las tesis de W. Giegerich (41) , de lo que ya estamos experimentando en nuestra época, un cambio gigantesco en nuestro estatus esencial de seres humanos, una especie de revolución copernicana, en la que al igual que en ésta, la Tierra fue despojada de su posición central en el Universo, hoy está ocurriendo lo mismo respecto al ser humano. La tecnología, clásicamente concebida como un conjunto de herramientas al servicio del ser humano, ha conseguido destronar al ser humano y se ha erigido en “sujeto de la historia” mientras éste deviene un “funcionario” que ultimadamente presenta el estatus de “material redundante”. Ante tal panorama los planteos de la Psicología académica convencional y la praxis institucional y privada que mayoritariamente gestiona la salud mental pueden quedar igualmente obsoletas si se mantienen los conocidos principios teóricos e idénticos fines terapéuticos encorsetados en un horizonte personalista. La psicología debe hoy desviar su mirada de este horizonte inmerso en la subjetividad personal y dirigirla hacia la subjetividad y patología de los procesos culturales, económicos, científicos y sociales y sus posibles patologías con el fin de comprender mejor su significado y vislumbrar un nuevo horizonte de posibles respuestas más allá de las propuestas ideológicas y de los intentos salvacionistas que hoy emergen precisamente como síntomas que exigen ser analizados y comprendidos. Este desvío de la mirada del horizonte personalista no significa, claro está, olvidarse del paciente y su sufrimiento, más bien lo que intenta es comprenderlo desde una estructura de consciencia que permite incorporar la lógica del “mundo” y sus procesos transformadores en el núcleo mismo de los síntomas a tratar. Es sólo desde una mirada estrictamente psicológica que profundiza en la interioridad lógica de estos fenómenos que esto se puede lograr y es este el intento que abre un camino a la Psicología como disciplina verdaderamente autónoma. La presuposición metodológica fundamental de la Psicología es que cada fenómeno psicológico (un síntoma, un sueño, un lapsus freudiano, el fenómeno de la economía, de la ciencia, de internet, etc.) es un evento de significado. Tal significado se vuelve inaccesible a la mirada positivista que escudriña el fenómeno desde su exterioridad y lo convierte en hecho respecto al cual se acumulan datos. Los fenómenos psicológicos tienen así la propiedad de la consciencia, definida en este contexto como el carácter lógico, inherente e interno que los anima. La psicología, así entendida, solo trata de hacer explícito lo que ya está contenido implícitamente en el fenómeno, ni le añade ni le quita nada. Esta preservación de la integridad fenoménica y lógica de los fenómenos son la marca de garantía de un Psicología no comprometida con realidades extra-psicológicas (la sociedad, el cerebro, la biología, la política etc.), ni con la “ceguera” derivada de una praxis regida por la lógica del control y la predictibilidad positivista. Con todo, ir en contra de esta especie de “dictadura” del positivismo hoy imperante en la ciencia y en la tecnología puede muy bien ser una empresa quijotesca, lo que hace presuponer que el (o)caso de la Psicología seguirá inexorablemente su curso, o su “destino”, hacia una disolución en las varias propuestas positivistas (neurociencias) que hoy se desarrollan imparablemente. ———————————————————— Notas (1) El término crisis es clave en este ensayo, por lo que conviene explicitarlo. De raíz en el verbo griego que ha 1 sido traducido como “separar”, “distinguir”, “juzgar”, “decidir”, significa evaluación o decisión, incluso culminación. Originariamente empleada como término médico y luego en textos militares, daba a entender un punto de inflexión, fuera en una enfermedad o en una batalla que decidía entre la vida y la muerte. Posteriormente el concepto se ha extendido en otras áreas tales como la política, la economía, la sociología y la psicología, y ha ampliado su contexto semántico, ahora se concibe como algo que puede ser cíclico (las crisis económicas) o extenderse en un largo período de tiempo. Aunque no ha perdido su connotación como estado transitorio. En la historia de la ciencia, el trabajo pionero de Khun (1962) marcó un hito, al considerar que las crisis siempre preceden a las revoluciones científicas. (2) Véase por ejemplo: Rose, N. 2007. (3) “En conjunto me refiero a las formas de pensar y actuar hechas posibles por estas disciplinas desde la última mitad del 3 siglo XIX como “psi”, no porque formen un bloque monolítico y coherente, sino todo lo contrario, porque han traído a la existencia una variedad de nuevas formas en que los seres humanos han llegado a entenderse a sí mismos y hacerse cosas a sí mismos [mi trad.]”. Rose, (1998:2). (4) Véase López Méndez, E., Costa Cabanillas, M. (2012). p. 162-171 (5) Un significado, además siempre implica una orientación que su explicitación engendre nuevos significados, es por esta 5 razón que, de acuerdo a de acuerdo a Dauenhauer, B., Pellauer, D. (2012), el significado de los actos de discurso siempre están abiertos a nuevas interpretaciones. (6) Ver Asay T.P. y Lambert, M. J. (1999; Lambert, M. J., y Ogles, B. M. (2004); Smith, M. L., & Glass, G. V. (1977); 6 Smith, M. L., Glass, G. V., & Miller, T. I. (1980); Wampold B. E. (2001). (7) Aunque en Psicología la investigación histórica ha sido frecuentemente relegada o incluso infravalorada. Ver Grauman, C. & Gergen, K., (1996). (8) Término que a pesar de haber sido desterrado de las taxonomías clasificatorias diagnósticas de las últimas ediciones 8 del DSM, sigue conservando su vigencia teórica (Giegerich, 1998, 2005, 2012, 20103) y su presencia en las prácticas diarias de los psicólogos. (9) Este término lo utilizo para designar el modelo en el que en forma de metas terapéuticas se reflejan las ideas de 9 curación o normalidad psicológica que condicionan tanto las actitudes como las intervenciones de los psicólogos y psicoterapeutas. (10) La íntima relación entre el nacimiento de la psicología y la necesidad de abordar los problemas clínicos psicológicos 10 quedó patente en el origen del psicoanálisis cuya teoría surge de la práctica médica de Freud. (11) En el sentido de Khun (1970) y Feyerabend (1970). (12) Definimos escuelas como grupos de seguidores de opiniones concretas e incompatibles acerca de la investigación de 12 los fenómenos. Generalmente las escuelas se basan en algún libro clásico y recurren a su autoridad para fundamentar su práctica, aunque pueden desarrollar diversas líneas teóricas, metodológicas o técnicas. (13) Citado en Samuels, A. (1985:4). (14) Véase Henriques, G. (2011) y Civera, C., Tortosa, F. y Vera, J.A. (2006). (15) Descubrimiento tiene aquí un sentido más bien metafórico, incluso retórico, podríamos hablar de fabricación, 15 invención y otros términos más críticos, tema que el trabajo aborda en otro apartado. (16) Afirma Giegerich (2010: 21) ” El ego “… es un producto psíquico histórico de la modernidad industrial, del siglo 19. 16 No había ningún “yo” en tiempos arcaicos, en la antigüedad, en la Edad Media, e incluso el Yo del pensamiento de Descartes no debe de ninguna manera confundirse con el “ego” en el sentido psicológico. “El ego” presupone la regencia del positivismo y la lógica de la “función” (Frege: en lugar de la lógica metafísica de la cópula) [mi trad.]”. (17) Citado en Shamdasani (2003: 39). (18) Citado en Giegerich, 1985 “¡Sin coartada! Comentario a “La Psique Autónoma. Una Comunicación a Goodheart 18 desde el Campo Bi-Personal de Paul Kugler y James Hillman” Trad. E. Eskenazi. Artículo incluido en Giegerich (2005). Collected English Papers, vol. 1 (19) “El fenómeno psicológico tiene la estructura circular de la auto-reflexión y auto-expresión y no la estructura lineal de 19 algo que tiene un referente externo o un otro (como la personalidad-sustrato) de cuya expresión sería evidencia [mi trad.]” Giegerich, W. (2007: 8). Cada fenómeno psicológico tiene que verse como hablando sobre sí mismo, o sea que hay que devolverlo (retornarlo) a sí mismo, o abarcarlo metodológicamente dentro de sí mismo. (20) J. Robertson (2012) define la absoluta interioridad como “una presuposición metodológica que expresa el 20 compromiso del psicólogo hacia la aparición fenomenológica, no como un hecho, o “realidad”, positivista, sino como algo inherentemente psicológico, es decir, como la conciencia que habla de sí misma. A través de una dedicada atención al fenómeno, el fenómeno se despliega revelando su verdad interior o esencia. [mi trad.]” Visto en: http://ispdi.org/ (http://ispdi.org/) index.php/en/discussion-and-concept-wall/4-resources/articles/44-absolute-negativeinteriorization. Fecha: 28-4-2015. (21) Heidegger M. (2008), Nietzsche I, p. 456, Ediciones Destino (22) El alma no es empírica, tampoco es un “misterio trascendental [mi trad.]”. Giegerich (1998:38). (23) La vida noética es aquí concebida no como intelectualismo sino ” como teoría existencial: la Noción existente (Hegel) 23 [mi trad.]”. Giegerich (1998: 75). (24) “Willis y Sydenham fueron los primeros médicos, a fines del siglo XVII, en otorgar una etiología distinta a las 24 afecciones histéricas e hipocondríacas, pues las suponían dependientes directamente de un regulador unitario de las funciones del organismo. Las llamaron “enfermedades nerviosas” bajo el supuesto de que los nervios eran conductores de los agentes de la sensación y el movimiento (los “espíritus animales”, según la denominación tradicional de la época) que, originados en el cerebro, llegaban a todas las partes del organismo.” Citado en Salazar, J.L., Murillo J.A., Sierra, M.A. (2007:171). (25) Véase Beck, 1964, 1984b, 1987a, 1991b; Beck, Freeman, & Associates, 1990; D. A. Clark, 1995; Hollon & Beck, 25 1994; Leahy,1995; Young, 1990. Citado en Beck A. y Alford, B. (1997:11). (26) Ver Scott, 1958 citado en Kendall y Norton-Ford, 1988. (27) Citado en Giegerich, W. (2010b: 125). (28) Véase González O. (2007); De la Mata y Ortiz (2006); González, E. (2002). (29) Alrededor de 400 propuestas de tratamiento se identificaron, en los 90, de acuerdo a Henriques, (2011: 38). (30) “Sobrepasada” es una traducción aproximada del término “sublated”, que también podría traducirse como “superada”, 30 “rebasada” o “sublimada”, como se aclarará en el mismo artículo. (N. de los traductores) Fragmento tomado de La Vida Lógica del Alma (The Soul’s Logical Life) , 1998, pp. 66-72. (31) por verdad no quiero decir «el conjunto de cosas verdaderas que están por descubrir o que hay que hacer aceptar, 31 sino el conjunto de reglas según las cuales se distingue lo verdadero de lo falso y se aplica a lo verdadero efectos específicos de poder… Por «verdad» entender un conjunto de procedimientos regulados por la producción, la ley, la repartición, la puesta en circulación y el funcionamiento de los enunciados. La verdad está ligada a circularmente a sistemas de producción que las producen y la sostienen, y a efectos de poder que induce y la prorrogan. ” Foucault, M. (1994). Verdad y Poder. Diálogo con M. Fontana. Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones. L’Arc,vol. 70, p. 144-145 (32) Foucault sigue una concepción relacional del poder no como ente, cosa u objeto, sino como relación, lo que permite 32 comprender no tanto su naturaleza o causa sino como se ejerce sobre el individuo el cual no es concebido como algo previo, dado, sino como algo atravesado y constituido por vectores de poder. Cada sujeto es una multiplicidad, un soporte un cruce de líneas de fuerza, el producto de una serie de dispositivos de saber-poder que genera prácticas de poder normalizador y prácticas de saber, ambas íntimamente imbricadas, un poder que permite como consecuencia de la aplicación de un saber, la gobernabilidad de unas personas sobre otras y sobre uno mismo. (33) El concepto, de acuerdo a Foucault, se basa en el “escrutinio” y observación de los individuos, sus comportamientos 33 y su cuerpo; pretende producir cuerpos dóciles y fragmentados a través la disciplina; su acción tiene que ver con la vigilancia y control, la intensificación del rendimiento, la utilidad del individuo. (34) “No se trata, pues, de un cambio de contenido (refutación de antiguos errores, puesta al día de nuevas verdades), ni 34 tampoco de una alteración de la forma teórica (renovación del paradigma, modificación de los conjuntos sistemáticos); lo que está en cuestión es lo que rige los enunciados y el modo cómo se rigen unos y otros para constituir el un conjunto de proposiciones aceptables científicamente y susceptibles por consiguiente de ser verificadas e invalidadas por procedimientos científicos. En suma, es un problema de régimen, de política del enunciado científico.” Foucault, M. (1994). Verdad y Poder. Diálogo con M. Fontana. Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones. L’Arc,vol. 70. (35) En la definición de Parker (2015b: 1), “the dense network of theories and practices in colleges and clinics through 35 which people are advised, categorized and treated by professionals.” (36) En los últimos años, algunas orientaciones de investigación dentro del psicoanálisis tratan febrilmente de asegurar su 36 lugar como disciplina en la sociedad contemporánea, con el propósito de demostrar el valor del psicoanálisis y aumentar su credibilidad como disciplina y como área de ejercicio profesional en el público general, el público informado y la ciencia. Resulta evidente que el problema mas complejo y preocupante es como convencer a los no psicoanalistas. Se pretende desarrollar el psicoanálisis como ciencia más allá de Freud “hacia estudios más formales y sistematizados, que puedan someterse a los cánones científicos habituales”. (Véase Rodríguez, 1993). (37) “El reduccionismo neural es actualmente la solución más común al problema psicofísico, mente-materia, en el que se 37 considera la conciencia como un epifenómeno e ineficaz subproducto de los procesos cerebrales. [mi trad.]” Visto en http://www.scienceandnonduality.com/dual-aspect-monism/ (http://www.scienceandnonduality.com/dual-aspect-monism/) Fecha: 14 Abril 2015. (38) Citado en Henriques (2011:31). (39) Véase Hillman, J., & Ventura, M. (1993). (40) Véase Taylor Ch., 1989, pp.111 y siguientes. (41) Véase en relación a este tema Giegerich, W. (2013). Especialmente el capítulo An Analysis of C. G. Jung’s 41 Psychology Project. pp. 336 y siguientes. Referencias bibliográficas Andrade, J., May, J. (2004). Cognitive Psychology. Garland Science/BIOS Scientific Publishers. Ardila, R. (2010). Psychology and behavior analysis. The Nature of Controversy, en Schawarzer R y Frensch P. (ed.). Personality, Human Development and Culture. 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Camino de la Cruz 21/02/2015 de josepmariamoreno

(https://josepmariamoreno.files.wordpress.com/2015/02/camino_de_la_cruz-208060015-large.jpg) La obra Título: Camino de la Cruz (Kreuzweg) Director: Dietrich Brüggemann (2014) Premios: Mejor Guión en el Festival de Berlín 2014, Seminci de Valladolid: Espiga de Plata y Premio FIPRESCI Breve descripción de la trama Una joven adolescente de una familia de clase media alemana, cuya madre tiene una filiación religiosa muy marcada, intenta educar a su hija de acuerdo a los preceptos de su fé. Para ello la ingresa en un seminario especial y le prohibe interactuar en muchas de las actividades y manifestaciones de la cultura juvenil. Al final la chica ofrenda su vida para lograr la curación de su hermano. Críticas en la prensa “… el espectador asiste al estremecedor adoctrinamiento de un grupo de jóvenes por parte de un seminarista,..”. Jordi Costa, El País, 11 Diciembre. “una madre o padre de familia enfermo y tan asustado con el mundo real que decide obligar a su familia a vivir en un mundo inventado por él, un microcosmos insensato y absurdo …” Andrea G. Bermejo, 6 Nov. en Cinemanía. “..una madre que parece haberse escapado de una reunión de la Inquisición…” Sergi Sánchez, en Fotogramas, “…una joven de catorce años que se encuentra varada entre dos mundos o dos formas de entender el mundo: el religioso producto de una rígida educación y el de su propia juventud.” Israel Paredes, en Sensacine. “…atrapada en el catolicismo fundamentalista de su madre. Atrapada, pues, en una intransigencia sin horizonte.” Salvador Llopart, en La Vanguardia. Análisis Las claves hermenéuticas de este ensayo tienen se enraizan en dos disciplinas, la filosofía (Nietzsche, Heidegger), y las de un psicólogo actual, Giegerich, para el que la psicología es una disciplina de la reflexión inmanente cuyo presupuesto metodológico constitutivo es el de que cualquier fenómeno cultural presenta una dimensión psicológica cuyo significado posibilita una interpretación acerca de la consciencia (“alma”) y su actividad auto-transformadora. Desde esta óptica abordaremos el estudio de algunos de los conceptos clave que Taylor, Berger y Luckman plantean en sus teorías acerca de la religión en la modernidad. En la primera fase del análisis planteo un bosquejo resumen de las aportaciones teóricas de estos autores para contrastar, en la segunda fase, su vigencia o falta de ella en la consideración de la película a revisión. Taylor Las dos ideas básicas que, a juicio de Taylor, configuran el panorama religioso de la modernidad son, por un lado, la secularización de la vida pública y, por otro, la aparición de un nuevo individualismo. Por lo que respecta a la secularización, Taylor utiliza conceptos weberianos para definir la modernidad como el paso del mundo encantado al desencantado: del orden paelodurkheimiano (vínculo sagrado) pasando por el neodurkheimiano (elección y compromiso) a la perspectiva expresivista (solo elección). El proceso hunde sus raíces en el siglo XVII y las nuevas ideas que surgen de la mano de la Ilustración y se desarrolla más plenamente en los s. XVIII (Romanticismo) y XIX hasta culminar en el siglo XX y XXI con la revolución del consumo por la prosperidad de la posguerra y la revolución de los 60 y su individualismo expresivo como cuño. Este desarrollo ha venido de la mano con una especie de cambio de orientación de “afuera” hacia “adentro”, se trata de que el sentido existencial se busca en el interior del individuo. Este giro para el autor coexiste y se contrapone al proceso cultural dominado por la razón instrumental y desvinculada que domina el panorama. Este giro expresivista, individualista e “interiorista”, del cual traza una excelente genealogía que subraya claramente las influencias que recibe del Romanticismo que es a su vez, una reacción al mismo fenómeno legado de la Ilustración. Para Taylor, existen muchas formas de vivir la religión, y múltiples formas de expresión religiosa que se alejan de la ortodoxia de las iglesias, formas personales de concebir a Dios, concepciones sincréticas con Oriente, la religiosidad terapéutica de la New Age, etc. Hoy la religión tiene el valor el valor de un suministrador de sentido frente al vacío que han creado en el mundo moderno los efectos de lo que, en su obra Fuentes del Yo, denominó la razón desvinculada. Berger-Luckman Para Berger-Luckman la religión es un componente de lo que ellos denominan, reservas de sentido (1). Otro de sus conceptos principales es el pluralismo. Para estos autores la pluralidad de formas culturales, étnicas, etc. había estado históricamente organizada y regulada de diversas maneras (2). La pluralidad de grupos y comunidades de vida de carácter étnico que convivían, cada una con sus propias reservas de sentido, y éstas se encontraban desligadas de las “esferas funcionales” (1997, 60), esto permitía una interacción entre grupos plurales en un terreno neutral en la que cada uno mantenía su vínculo con las propias reservas de sentido. Estas formas de organizar la pluralidad deja de tener vigencia con el advenimiento de la modernidad, por lo que el choque entre distintos sistemas de valores o reservas de sentido se vuelve inevitable, surge entonces la necesidad de organizar una nueva forma de pluralidad basada en la virtud “ilustrada” de la tolerancia, virtud que no puede evitar la emergencia de crisis de sentido (subjetivas e intersubjetivas). Para los autores el pleno desarrollo de la modernidad hace evolucionar este proceso hasta el punto de que las reservas de sentido dejar de ser patrimonio común. Ya no hay valores comunes. Ni las ideología totalitarias del siglo XX, que según el autor suponen un intento de regresión radical pueden “restaurar en forma permanente esos esquemas interpretativos o transformarlos en la característica estructural de una sociedad moderna” (1997, 62). Hoy estamos antes unos “pálidos valores supraordinales” (1997, 62) de un pluralismo moderno que no tiene capacidad de cumplir su antigua función social. Aunque admiten que las reservas de sentido, en forma de “islas de sentido” (1997, 67) aún pueden ser útiles como fomentadores de coexistencia pacífica y modos de librar al individuo de crisis de sentido inmanejables. Dichas islas serían uno delos factores que explican el “éxito de las sociedad moderna. otros factors, los perciben los autores como la legalización de las normas de la vida social y “la moralización formal de ciertas esferas de acción más o menos profesionalizadas” (1997, 67). Con todo conceden que “los sistemas éticos son de poca utilidad cuando se trata de superar crisis de sentido” (1997, 68-9). Crisis que en la modernidad se ha interpretado por numerosos teóricos y pensadores como consecuencia del “resquebrajamiento del orden global de sentido: el repliegue de la religión” (1997, 71). Esta interpretación sustentada por la “teoría de la secularización” cuya tesis principal sostiene que la modernidad conduce en forma inevitable a la secularización, es discutida por nuestros autores que sostienen que este fenómeno no es aplicable a EEUU donde millones de personas profesan sentimientos religiosos y por supuesto fuera de Occidente donde los movimientos religiosos están en alza. Ello les lleva a concluir que el factor relevante que explica la crisis de sentido de la sociedad no radica tanto en la secularización como en el pluralismo (1997, 74) que implica no solo una relativización de los sistemas de valores, sino la pérdida de los dado por supuesto (esfera del conocimiento incuestionable) y la opresiva necesidad que conlleva por un lado, de tener que “reinventar el mundo y reorientarse diariamente” (1997, 81) y por otro la “obligación de escoger” (economía de mercado y democracia) (1997, 87). La dificultad de que las viejas formas e instituciones sigan, en las condiciones de la modernidad, proveyendo de sentido ha fomentado que emerjan nuevas instituciones de orientación generadoras y proveedoras de sentido: entre otras, la psicoterapia y las industrias de conocimiento. Concluyen los autores que a pesar de las crisis las “Iglesias aún pueden desempeñar una función muy positiva como instituciones intermedias, tanto para el individuo como para las sociedades en general” (1997,103) por lo que acaban sugiriendo la hipótesis de que “mientras… las instituciones intermedias sigan funcionando eficazmente, las “sociedades modernas “normales” no sufrirán la propagación pandémica de la crisis de sentido” (1997, 106). Revisión crítica Giegerich afirma la existencia de una ruptura histórica que se dio en los siglos XVIII y XIX (3), que consiste en el hecho de que el mundo al cual las religiones conocidas daban respuestas, ha salido desaparecido, de modo que ahora nos vemos confrontados con un mundo enteramente nuevo en el plano lógico, al cual la religión ya no puede corresponder. Por ello y en claro contraste a la posición de Berger-Luckman ya no se trata de preguntar qué podemos esperar de la religión y qué medidas concretas tienen que tomarse para realizar nuestras expectativas, la tarea no es que pensemos en cómo salvar nuestras diversas tradiciones religiosas y traerlas de nuevo a este mundo ya transformado de hoy, porque cualquiera de estos intentos, “sólo equivale a un intento de rescatar un estatus lógico o nivel de conciencia en el que antes subjetivamente estábamos viviendo y acostumbrados confortablemente y a congelarnos psicológicamente en el pasado, mientras que objetivamente ya hace tiempo que estamos viviendo en una realidad caracterizada por un nuevo estadio lógico” (4). Berger-Luckman podrían objetar que en nuestro época hay un deseo tremendo de significado y que es precisamente el sufrimiento de innumerables gentes por la erosión y la falta de significado lo que habla en nombre del hecho de que la noción de significado todavía está viva. Pero esto es sólo una ilusión. Giegerich afirma, “lo que se quiere decir con significado es que es un bien de consumo, especialmente un bien de consumo comparable a un tranquilizante o una droga cuyo propósito y función es hacer más soportable emocionalmente para nosotros el proseguir nuestro duro viaje en la era absolutamente carente de significado de la información y de la comunicación. El deseo y la búsqueda de significado sólo pueden aparecer dentro del nihilismo, y no es de ninguna manera una oposición al nihilismo, aunque se crea que lo es, sino que es uno de los modos en que el nihilismo continúa realizándose y ganando terreno. Si se trata de un verdadero significado, no puede haber deseo de él. El verdadero significado no se puede buscar y no se puede ofrecer en un mercado de significados, obviamente, por la siempre razón de que es -si lo es- la realidad a partir de la cual el hombre vive en su época, es el lugar histórico en el que ocurre que estamos viviendo y es por lo tanto algo verdaderamente significativo, sólo en la medida en que es real. Y si es real no hay que buscarlo… el significado real, existente, de nuestra existencia moderna, es el viaje inexorable hacia la falta total de significado, o sino, el avance y el trabajo sistemático hacia la erosión del significado hasta que quede en nada.” (2008, 171) Ya hace tiempo que Nietzsche afirmó que “ya no hay ninguna meta en y desde la que las fuerzas de la existencia histórica de las personas pueda cohesionarse en alguna dirección desde la que se pueda dar un desarrollo” (5). El nihilismo (6) que parece que culmina con uno de los fenómenos más inquietantes de nuestra época y cuyo característica que aquí destacamos es el de un poderoso efecto nivelador de las diferencias, Como afirma Deyfrus “But in our age, everything is in the process of becoming equal. There is less and less difference between political parties, between religious communities, between social causes, between cultural practices — everything is on a par, all meaningful differences are being levelled.” (1993, 289). Es en este contexto cultural e histórico que el fenómeno religioso tal y como se da hoy debe encuadrarse. La religión está hoy escindida en dos formas antitéticas, mercancía (bien de consumo) y fundamentalismo. La película es un claro exponente del segundo aspecto. Los adjetivos que emplean los críticos de cine respecto a la trama de la película permiten inferir la tensión existente entre lo que la historia cuenta acerca de la relación que se establece entre el fenómeno religioso hoy y su contexto socio-cultural: “adoctrinamiento”, “madre enferma”, “mundo inventado”, “inquisición”, “intransigencia sin horizonte”. Freud fue el primero que lanzó la advertencia la religión como síntoma neurótico, como patología cultural, resulta evidente la influencia en esta idea de las propuestas de Nietzsche y su grito “Dios ha muerto” aludiendo al abismo y al vacío propio de la esencia moderna del ser. Heidegger “sees this move to private experience as characteristic of the modern age. Art, religion, sex, education all becomes varieties of experiences. When all our concerns have been reduced to the common denominator of “experience” we will have reached the last stage of nihilism” (7). Hay una idea que le acerca a Taylor y su giro hacia el individualismo expresivista. En la película queda patente que la familia opta por y elige, un compromiso como opción individual, que no solo conlleva un desarraigo respecto a la comunidad y la cultura que les cobija sino que les lleva a un enfrentamiento y hostilidad permanente que culmina con el “suicidio” de la hija. No es cierto que de acuerdo a Berger-Luckman, la religión hoy actúe como reserva de sentido que impide la pandemia generalizada de crisis (de sentido), o como sostiene Taylor sólo la religión puede arreglar el mundo moderno. Mi comprensión del fenómeno me llega a considerar que las formas religiosas actuales, aquí analizadas, son precisamente lo contrario, la plena expresión de la crisis. Constituyen formas reactivas que siguiendo al filósofo Nietzsche, manifestarían el peor síntoma de la “enfermedad actual”, el nihilismo reactivo. En este sentido el fundamentalismo sería el signo par excellence de ello, constituiría su signo compensatorio, un intento reactivo, cuya intensidad psicológica persigue precisa y vanamente llenar el vacío en el cual de hecho estamos habitando. A modo de epílogo Dado que nuestro tema básico en la asignatura es Cultura e Identidad, se me imponen algunas preguntas que se desprenden del análisis realizado. ¿Es necesaria la religión, hoy, en la constitución de nuestra identidad, tanto individual como colectiva o social? Y otra pregunta aún más inquietante que podría derivarse de la primera, ¿sigue siendo necesaria la estructura psicológica y social que denominamos identidad? Desde cierta perspectiva la respuesta es obvia y fácil, para ambas preguntas: algunas personas no podrían concebir la existencia sin ellas y para otras estas nociones hoy están en pleno proceso de obsolescencia. Cuando Napoleón, tras ver el libro sobre Astronomía que le había enseñado le preguntó extrañado a Laplace que dónde estaba Dios, este le replicó que Dios era una hipótesis innecesaria. Hoy las condiciones de nuevo nivel de consciencia, que de acuerdo a Giegerich estamos objetivamente viviendo, han superado la necesidad de estos esquemas de orden aunque subjetivamente muchas personas puedan necesitarlos hasta la obsesión y/o el fanatismo. Una nueva lógica, nivel y/o estructura de la consciencia presenta otras propiedades y exigencias. Los protagonistas de la película viven aferrándose fanáticamente a un nivel de consciencia obsoleto, pero este apego fanático no sólo se da en el fundamentalismo religioso, el cual es una expresión demasiado obvia y como tal relativamente inofensiva. Muchas instituciones y estructuras sociales y culturales (y la noción de identidad que sostienen) adolecen de un fundamentalismo más sutil e invisible y por ello más peligroso. Heidegger como Nietzsche encuentran la “muerte de Dios” liberadora y por contra, consideran que la percepción de la falta de sentido y valores como negativa paradójicamente perpetúan el problema, algo en que los autores analizados no reparan y con ello inadvertidamente generan y re-generan resistencias al cambio que lo único que logran es prolongar la agonía. Aún más, para Giegerich no basta con contentarse con la interpretación del fenómeno como nihilismo puesto que este mismo concepto acaba siendo una trampa. El problema no es tanto el nihilismo sino la interpretación de la situación de la modernidad como nihilismo pues constituye, para el autor, una “defensa contra la ruptura decisiva de un nivel de consciencia a otro que de hecho ya ha tenido lugar. Es un intento de dar cuenta de un innegable, estremecedor y radical cambio sin sufrirlo como nuestra transformación lógica y psicológica. Al diagnosticarlo como “nihilismo” o “secularización”, mantenemos el cambio ahí afuera, como una muerte (o declive) de la religión en las condiciones objetivas de la realidad social, al tiempo de intentar rescatar la continuidad de nuestra mente, nuestros ideales y expectativas – nuestra noción de religión” (2005, 226).

La religión no está adaptada al estatus de consciencia alcanzado en nuestra época, tampoco está sintonizada con las reales necesidades de la gente, es según Giegerich un mero “suplemento de la vida” (2008, 422 ). Antes cuando ésta expresaba la verdad de la época no era una mera reserva de sentido constituía la trama íntima y más desarrollada de la realidad y conformaba su verdad pública y universal, hoy este papel ha recaído en la ciencia, los medios de comunicación y la economía. En la película analizada resulta patente este “desfase” hoy fácilmente interpretado como mera psicopatología de los protagonistas. El otro aspecto de la forma religiosa actual, la religión como bien de consumo, queda fuera de este análisis aunque su desarrollo podría ser incluso más significativo en su efecto revelador de las insuficiencias y contradicciones de las tesis de nuestros autores. _______________________________ Notas (1) Las reservas de sentido, para Luckman-Berger, son esquemas interpretativos que están constituidos por los sistemas de valores y las cosmovisiones que se dan por supuestas de cada grupo humano. (2) Las castas. los estamentos, los gremios, etc. constituían formas organizativas que permitían una interacción normativizada supraordinada a unos esquemas de acción institucionalizados. (3) Para un análisis detallado de este concepto de ruptura histórica véase Giegerich, 2008, especialmente la segunda parte: The Foreignness of the Archaic Pyche. (4) Citado en Mogenson, 2010. (5) Citado en Heidegger, 1979. (6) Es el nombre que el filósofo utiliza para referirse a la pérdida de los valores, el sentido y la dirección que padece la cultura de Occidente. (7) Citado en Dreyfus, 1993. Referencias – Berger, P. L., Luckmann, T., y Estruch, J. (1997). Modernidad, pluralismo y crisis de sentido. Barcelona: Paidós. – Dreyfus, H. L. (1993). Heidegger on the connection between nihilism, art, technology, and politics. The Cambridge Companion to Heidegger. – Giegerich, W. (2005). The Neurosis of Psychology. Primary Papers towards a Critical Psychology. Collected English Papers, Vol. I. New Orleans: Spring Journal Inc. — (2008). Soul Violence. Collected English Papers, Vol. III. New Orleans: Spring Journal Inc. – Heidegger, M. (1979). Nietzsche, Volume One, Harper and Row. – Mogenson, G. (2010). Junguian Analysis Post Mortem Dei, en Spring 84. A Journal of Archetype and Culture, New Orleans, pp. 207-270. – Sennett, R. (1978). El Declive dei Hombre Público. Barcelona: Ediciones Península. – Taylor, C. (1996). Fuentes del yo: la construcción de la identidad moderna. Barcelona: Paidós. — (2003). Las variedades de la religión hoy. Barcelona: Paidós. Deja un comentario |

Los atentados de París, una visión postcolonialista 21/02/2015 de josepmariamoreno My project is the careful project of un-learning our privilege as our loss. Spivak Resulta impresionante contemplar como a raíz de los últimos atentados de París, los medios de comunicación y la mayoría de la clase política e intelectual han producido una diversidad de discursos que parecen confluir explícita o implícitamente en un tema común de matiz claramente huntingtoniana: el choque de civilizaciones. He seleccionado unas entrevistas a y noticias sobre, un autor francés de moda, Houellebecq, realizadas por motivo de la inminente publicación de su última novela titulada, Sumisión (1), en la que profetiza el advenimiento de una Francia islamizada. El autor está acusado de ser el traductor literario de la ideología que sustenta el partido Frente Nacional de Le Pen que en las pasadas elecciones europeas terminó en cabeza con el 24,8% de los votos. Su novela ha alcanzado una cifra record de ventas en las pocas semanas desde su publicación y ha provocado un gran escándalo en Francia, por su declarada “islamofobia”(2). Mi interés analítico está enfocado en dirimir hasta que punto y de que manera la construcción de discursos agrupados bajo la denominación de Islamofobia puede estar relacionados con prácticas discursivas que se dieron en épocas colonialistas y postcolonialistas. Estos discursos presentan al fenómeno de la violencia contra los bienes y personas de Europa envuelto en una construcción estereotipada (3) con el uso de unos términos, terrorismo, fundamentalismo, que establecen y fijan una representación del Otro que excluye toda posibilidad de negociación. El análisis discursivo girará desde un paradigma postcolonial en torno a las diversas estrategias que conforman los discursos en los que se construye y representa al Otro ubicado en las comunidades diaspóricas de Europa, compuestas por inmigrantes o hijos de inmigrantes provenientes o bien de antiguas colonias o países musulmanes o de religión islámica. Al igual que Said (1999) denunció que el Orientalismo definía un conjunto de producciones discursivas que bajo una apariencia erudita denotaba una estrategia sistemática de manipulación y control en la que Occidente nunca perdía su privilegiada posición “soberana”, en el que que aquí nos ocupa partimos de la posición metodológica que el problema cuyo síntoma son los atentados “terroristas” puede equipararse en muchos sentidos al vivido en la época colonial. Hay grandes diferencias, es cierto, pero nos enfocamos más en ciertas similitudes cuyo análisis desde su óptica puede ser revelador. Como ejemplo de una similitud tenemos que al igual que el Orientalismo se basa en una distinción ontológica y epistemológica entre Oriente y Occidente, hoy una distinción similar y si cabe más radical se da entre el Islamismo y nuestra civilización. Y ello a pesar de un importante elemento que podría marcar una diferencia esencial, los “terroristas” aunque de filiación islámica son hijos de Francia, ciudadanos europeos de pleno derecho. Con todo afirmo que la producción discursiva en el presente contexto que ahora estudiamos, sigue los lineamientos de los discursos coloniales cuestión que los textos que analizamos a continuación serán evidencia de ello (4). Me centraré en los dos estereotipos que se presentan intrínsecamente unidos e implicados en la textualidad de los discurso que articula el tema central de la novela sobre la islamofobia: terrorismo y fundamentalismo (5). Estos dos conceptos en nuestro actual locus histórico tal y como se producen y reflejan en los discursos mediáticos y políticos están intensamente cargados de ideología en forma de condena moral. En este análisis como una contramedida y siguiendo la sugerencia de Bhabha propongo un abordaje no moralista o normativista que permita entender el proceso de subjetificación que hace posible el discurso de los estereotipos. Para Bhabha tanto el estereotipo como la fijeza (6) presentan un carácter ambivalente y paradójico, “‘Fixity’ is characterized by an ambivalence or paradox similar to the stereotype. The stereotype recognizes racial, cultural, and historical differences, rejects them and then vacillates between what is, “always ‘in place’, already known, and something that must be anxiously repeated” (1983, 18). Cuando desarrolla esta idea de la ambivalencia y la fijeza el autor recurre a unos conceptos centrales de la teoría psiconalítica placer/displacer, ausencia/presencia, conocimiento/rechazo. La fobia que despierta el terrorismo está inserta en este estado paradojal ansioso y contradictorio del miedo (rechazo) y deseo (placer). Una cultura nihilista (7) en que ya no se trata de que el deseo adolezca de la falta de objeto, o de su imposibilidad, como sostenía el psicoanálisis clásico, sino más bien como afirman Deleuze y Guattari, el problema es que es el sujeto al que le falta el deseo (8) o un deseo que no encuentra un sujeto fijo, los discursos post-coloniales expresan no solo por su contendido sino por sus estrategias de difusión esta ambivalencia del rechazo y la fascinación, como nota Baudrillard, “the media are made the vehicle of the moral condemnation of terrorism and of the exploitation of fear for political ends, but, simultaneously, in the most total ambiguity, they propagate the brutal fascination of the terrorist act. They are themselves terrorists, to the extent to which they work through fascination” (2007, 105-6). Es el mismo fenómeno que hace exclamar a Eco “¿cómo no hablar de terrorismo, cómo encontrar un buen uso para los media? No es posible” (9). La fantasía en la se basa la novela, Sumisión, es un claro exponente de dicha ambivalencia, por un lado el pánico que infunde una Francia islamizada en la que se instaura la poligamia y por otro la fascinación en la que de la que es presa el electorado francés pues este proceso se desarrolla por medios democráticos. Una contradicción constitutiva del sujeto del discurso pot-colonial que a su vez articula la Otredad bajo la asimismo ambivalencia contradictoria del agente de terror en el que ipso facto está ausente la referencialidad a la condición de dominio y explotación a la que ve ve sometido. El fanatismo y fundamentalismo que le son sinónimos quedan fijados en la posición subalterna a ser un significante sin significado. Sus acciones no significan nada más que terror y criminalidad. Hoy empero la inquietud es que este terrorismo se fabrica en “casa” un fenómeno cuyo análisis no ideológico podría revelar mucho de las carencias de la propia subjetividad, por no mencionar las estrategias de dominación económicas y culturales que las motivan y conforman. Los hijos de las comunidades diaspóricas que inmigraron a Europa hoy son el principal semillero de combatientes. Nacidos como europeos y condenados a una lógica social y cultural que lo mantiene en ghetos sometidos constantemente a un “doble mensaje” esquizofrenógeno (10). Por un lado, están sujetos a un bombardeo constante de incitación al consumo y por otro a la imposibilidad de acceder a este por la marginalización de su estatus socio-cultural y étnico con el que los estereotipos y la lógica de explotación y marginalización que encubren siguen condicionando la realidad cotidiana y existencial de éstos. Desde esta perspectiva vemos como la ambivalencia entre la incitación al deseo y su represión o negación acaba haciendo su efecto. La violencia terrorista es el único reducto de “voz” subalterna que queda cuando el resto está secuestrado por la violencia epistémica de los discursos que les constituyen como meros sujetos de odio y fanatismo irracional. Afirma Bhabha “In any specific colonial discourse the metaphoric/narcissistic and the metonymic/aggressive positions will function simultaneously” (1983, 29) en mi interpretación este fenómeno queda patente en el uso del término “terrorista” -metonimia-agresiva al que se le contrapone sistemáticamente el de “comunidad internacional” -metáfora narcisista-. Queda clara la afirmación de Bhabha, el uso de estereotipos es una estrategia crítica del discurso colonial, sitúa al sujeto “colonial” en un dominio fijo mediante una estrategia, discriminatoria que queda fijada de un modo ambivalente entre unas determinaciones perversas que connotan rechazo y fascinación, ansiedad y obsesión. Hace un momento he mencionado la violencia epistémica ahora añado que esta violencia no solo se ejerce hacia el Otro del sujeto “colonial”, también está expuesto a ella todo aquel que intente analizar las profundas causas socio-políticas y culturales que le subyacen. Por ello afirma Zizek “si dirigimos nuestra atención a las profundas causas sociopolíticas del extremismo árabe, sencillamente parecerá que estamos culpando a la víctima que, en último término, tiene lo que se merece… La única solución posible en este punto es rechazar esta misma oposición y adoptar ambas posiciones simultáneamente; esto sólo puede llevarse a cabo si acudimos a la categoría dialéctica de totalidad: no existe ninguna elección entre estas dos posiciones; ambas son unilaterales y falsas. (2005, 43). Este análisis cuyo objetivo arriba mencionado es un tímido intento de dar voz a un grupo subalterno no cae en la tentación denunciada por Zizek, “así pues, lo primero que hay que hacer es atacar el núcleo mismo de esta actitud hegemónica, la idea de que el respeto hacia la Otredad es el axioma ético más elemental (2005: 57). No estamos meramente ante el caso de unos europeos decadentes versus musulmanes terroristas víctimas del rechazo y marginalización. El terrorismo y fundamentalismo son fenómenos que constituyen la otra cara de la globalización y virtualización que nos constituye, son la expresión de unas tensiones que se dan, no tanto entre civilizaciones (11) como entre estructuras de conciencia colectiva que, para Giegerich, no pueden explicarse en términos de choque de civilizaciones, o conflicto entre religiones Islam y Cristianismo, ni entre regiones geográficas, Este-Oeste. Afirma el autor que el conflicto se da entre dos estados lógicos de consciencia separados por un hiato estructural, que conforman dos marcos mentales incompatible siendo uno de ellos la superación lógica del otro. El primer marco mental o estructura lógica de consciencia es el que proveniente de un época premoderna aún está presente en muchas áreas y dimensiones de la vida social y política hoy. En todas las regiones coexisten no pacíficamente estas dos estructuras, la primera religiosa, en su forma fundamentalista, y la segunda laica cuyo fundamentalismo ha sido sublado (transformado) en la lógica abstracta e implacable de las leyes del mercado global y la virtualización ápatrida del espacio cultural y social (cyberespacio). Para Giegerich esta tensión estructural de dos estadios de consciencia cuya lógica es incompatible “reveals the fundamental vulnerability of the modern world, fundamental because it is a vulnerabilty within the system. In this sense, terrorist takes in place among a number of phenomena that manifest the present-day status of constitution of reality”. (2008, 434) Entre estos fenómenos el terrorismo en el plano político, las enfermedades del sistema inmunológico (cáncer, SIDA, etc.) en le caso de las personas y en la sociedad de la información los virus de los ordenadores, son expresiones de un “enemigo” que ataca desde el “interior” del propio cuerpo social. A modo de epílogo Si Spivak denuncia que “the intellectual is complicit in the persistent constitution of Other as the Self´s shadow (1988, 75) como conclusión de este análisis me gustaría completar esta denuncia mediante la radical afirmación que cualquier producción teórica y/o discursiva que siga produciendo la Otredad bajo estrategias predicativas que sancionan la diferencia mediante la articulación de la ambivalencia y la fijeza de unos estereotipos proyectados, la propia “sombra” (la del sujeto productor del discurso) mediante el ocultamiento de lo no dicho y el disfraz de las dicotomías escindidas seguirá siendo cómplice de la violencia epistémica, del secuestro (o eliminación) de las voces subalternas. En las condiciones actuales del imperio postmoderno (12) y sus aparatos de poder mediáticos que imponen el horizonte de sentido en una narrativa de la exclusión, la afirmación “insurgente” de que el terrorismo y el fundamentalismo son fenómenos interiores, inmanentes al mismo imperio desarticula la lógica referencial a un Otro o un “exterior” peligroso respecto al cual se ha de establecer una estrategia de control y dominio. Notas (1) Ambientada en 2022, Sumisión también es una suerte de caricatura en la que un político musulmán, Mohamed ben Abbes, dirigente de una ficticia Fraternidad Musulmana, llega a la presidencia de Francia, imponiendo una serie de medidas —en particular, la poligamia— que al cabo son aceptadas por el conjunto de sociedad francesa con indiferencia, cuando no con discreto entusiasmo. (2) Los bandos también se hallan bien diferenciados: de un lado quienes piensan que, más allá de sus discutibles méritos literarios, Sumisión es una pieza repugnante que “pone a Marine Le Pen en las puertas del Elíseo”, y del otro quienes sostienen que, en su cuidada ambigüedad, se trata de una sátira que, más que ensañarse con los musulmanes, se burla de Francia en su conjunto. (3) Los estereotipos sociales, especialmente y para diferenciarlos de los neutros, aquellos que están revestidos de valor desde la perspectiva de una sociología que en sus indagaciones sobre la diversidad cultural llega a plantearse la necesidad de superar algunos argumentos que se han utilizado en contra de la posibilidad de analizar las cuestiones étnicas y culturales, por ejemplo, la existencia de una asimetría moral (Geertz, cit. en San Román:112) o la crítica de la inconmensurabilidad del Otro (Taguieff, 1987, cit. en San Román:119) (4) Obviamente los textos objeto de análisis no son producciones teóricas o académicas, ello constituye una significativa diferencia respecto a los estudios de Said. (5) Dice Stierstofer,(2015) “fundamentalism has now come to be widely perceived as one of the major challeneges to “Western” secular, democratic societies in the twenty-first century” una afirmación que sería compartida no solo por mucho teóricos sino por la mayoría de gobiernos y medios de comunicación occidentales. (6) “La fijeza, como signo de la diferencia cultural/histórico/racial en el discurso del colonialismo, es un modo paradójico de representación: connota rigidez y un orden inmutable así como desorden, degeneración y repetición demónico” (Bhabha, 1983). (7) “Solo el islam parecería tener la energía suficiente para arrancar al país galo del marasmo” La sumisión y la sangre, artículo de opinión firmado por Jorge Volpi. Visto en: http://elpais.com/elpais/2015/01/14/opinion/1421240807_797267.html?rel=rosEP (http://elpais.com/elpais/2015/01/14/opinion/1421240807_797267.html?rel=rosEP), fecha 14/1/2015 (8) Citado en Spivak, 1988, 68. (9) Citado en Baudrillard, 2007, 106. (10) “Pero solo los musulmanes están en realidad en una situación esquizofrénica.” “La islamofobia no es un tipo de racismo”. Entrevista a Michel Houellebecq realizada por Sylvain Bourmeau el 8/1/2015 y publicada en el País -Babelia- el 8 de Enero. Visto en: http://cultura.elpais.com/cultura/2015/01/07/actualidad/1420664633_694213.html?rel=rosEP (http://cultura.elpais.com/cultura/2015/01/07/actualidad/1420664633_694213.html?rel=rosEP), Fecha 8-1-15 (11) Idea que ha de rechazarse sin ambages, como afirma Zizek “a lo que estamos asistiendo hoy en día es, por el contrario, a choques en el seno de cada una de las civilizaciones.” (2005, 37) (12) “Hardt and Negri argue that we live in a postmodern age of “empire,” which, although it converges around and derives its energy around the United States, is not localizable. As opposed to the age of imperialism, which was modernist and functioned through ideas of center and margin, inside and outside, empire has no outside.” Citado en Schueller (2009, 7). Referencias – Baudrillard, Jean. 2007. In the Shadow of Silent Majorities… or the End of the Social. Foreign Agent Series. Jim Fleming and Sylvere Lotringer, Series Editors. New York: Columbia University. – Bhabha, H. K. (1983). The other question… Homi K. Bhabha reconsiders the stereotype and colonial discourse. Screen, 8(6). – Ashcroft, B., Griffiths G. y Tiffin H. (2007) (primera ed. 2001). Postcolonial Studies. The Key concepts. London: Routledge. – Giegerich, W. (2008). Soul Violence. Collected English Papers. Vol III. New Orleans: Spring Journal Inc. – Loomba A. (1998). Colonialism Postcolonialism en The New Critical Idiom. New York: Routledge – Malini J. S. (2009). Locating Race . Global Sites of Post-Colonial Citizenship. Albany: State University of New York Press. – Said, E. (1996). Cultura e imperialismo. 1993. Barcelona: Anagrama. – (1999). Orientalismo (Vol. 279). Feltrinelli Editore. – Schueller, M. J. (2009). Locating Race . Global Sites of Post-Colonial Citizenship. Albany: State University of New York Press. – Spivak, G. C. (1988). Can the subaltern speak?. – Spivak G. C. y Harasym, S. (1990. The Post-Colonial Critic. Interviews, Strategies, Dialogues. London: Routledge. – Stuerstorfer, K. (2015). Fundamentalism and Postcoloniality. Beyond “Westoxification” en The Future of Postcolonial Strudies, (Zabus, E. ed.). New York: Routledge. – Zizek, S.(2005) (1 ed. 2002) . Bienvenidos al desierto de lo Real. Madrid: Ediciones Akal. Deja un comentario |

El corazón es un cazador solitario 21/04/2014 de josepmariamoreno A continuación un comentario a la novela de McCullers cuyo título encabeza este artículo.

(http://josepmariamoreno.files.wordpress.com/2014/04/maccullers.png) Los personajes de la novela, reales como la vida misma muestran sin cesar esta abigarrada mezcla presente en todo humano, este equilibrio imposible que se dan entre la sumisión y la resistencia, entre una subjetividad sujetada al inconsciente freudiano y/o a la ideología althusseriana y un remanente de rareza, rebeldía y aspiración a la libertad. Biff y su predilección por los anormales, Alice y su inclinación por el espectáculo, Jake su pasión alcohólica y su hambre de liberación de los oprimidos por medio del evangelio marxista, la joven Mick, este misterioso ser nocturno con sus ilusos sueños de grandeza y sus hábitos de muchacho (lleva pantalones porque no quiere usar la ropa de sus hermanas), incluso Etta y su obsesión por Hollywood, el Dr. Copeland y su cruzada con los negros y la callada pero tenaz Dasy. Ah! y Singer que desde la esclavitud de su mudez parece ser el más libre de todos. Cada sujeto es a la vez expresión de una ideología colectiva que le conforma y el locus de un sueño de libertad que le mueve implacablemente en pos de su destino. Jake Blount clama, en uno de sus desvaríos etílicos, que el resentimiento es la más preciada flor de la pobreza, puesto que desde este resentimiento que es quizás sinónimo de la condena a la frustración por la renuncia al placer que desde Freud sabemos que atenaza nuestros deseos más feroces y llenos de vida, podemos encontrar el fuelle de un impulso libidinoso a la lucha por ser uno mismo. Es posible pensar que el resentimiento solo es para los pobres, que las condiciones de dominación de una clase por la otra hace que este sentimiento se acumule en el extremo bajo de la pirámide, que opresión y resentimiento se engendren mutuamente, aunque no puedo dejar de pensar en Nietzsche para el cual los resentidos con la vida no son los pobres sino los moralistas. Mick Kelly desea fervientemente aprender todas las piezas musicales del mundo, el doctor negro redimir a todos los negros consiguiendo que imiten a Karl Marx, Day desea que sus hijos sean maestros, doctores y abogados que luchan contra el dolor y la injusticia. Las fuerzas, las estrategias de poder articuladas en los discursos que conforman y general nuestra subjetividad no alcanzan a sujetar a los sueños. Freud nos alertó que los sueños son la via regia hacia el inconsciente, entonces que nos hablan del inconsciente, los sueños pesadillescos de Micky, “nado sumergida en una multitud de personas… la gente me pisotea y mis entrañas se desangran sobre la acera”, un aeroplano cayendo un trasatlántico hundiéndose, la explosión de la caldera. Todos ellos parecen indicar la energía vital acumulada en el resentimiento de los oprimidos, o, mejor, de la parte oprimida de cada uno de nosotros que busca un canal de realización en la realidad. Si Lacan nos habla de un goce destinado a la perpetua insatisfacción, también podríamos argüir que el goce y el deseo aunque sean uno de los ejes en los que la civilización impone su ley generativa y distributiva son al mismo tiempo la condena a un minoría de edad crónica. No desear la apariencia sino buscar inexorablemente la verdad de nuestra condición y hacernos cargo, es el motto que interpela a nuestros sufrimientos y esclavitudes. John Singer actúa como figura paradigmática en el entresijo de la relación del sujeto con su Otro. Expresa perfectamente la ambivalencia de la necesidad radical de una búsqueda de la identidad que se realiza mediante el encuentro con el Otro. El desfile de personajes que le buscan para comunicar, expresa y confesar las propias experiencias resulta muy reveladora. Necesitamos alguien que nos escuche y así poder reafirmar la realidad de nuestra identidad y a la vez aún necesitamos más que nuestro discurso identitario encuentre la ausencia, la no respuesta como respuesta y reflejo quizás esencial de nuestra condición. Así nos sentimos comprendidos en tales condiciones, cuando en realidad es el reflejo de un silencio el que da la medida de nuestra identidad siempre perdida y siempre en perpetua búsqueda de materialidad. El yo-sujeto aislado que se afianza y se reafirma en una identidad es la contraparte fantasmática de nuestra condición de exiliados en un mundo que fabrica identidades y a la vez las invalida normativamente, las sujeta por medio de las prácticas y estrategias de poder. En mi tarea profesional de psicólogo compruebo cada día, en cada paciente, esta íntima y paradójica relación entre el sujeto singular y la diversidad y pluralidad de discursos que le constituyen. En mis esfuerzos por ayudar a la persona atrapada en las redes neuróticas de significados convertidos en síntomas o en crisis de relaciones que el sujeto vive como personales e íntimos asisto a la narración de sus vidas, penas y sufrimientos que revelan como en el caso de los personajes de la novela, en cada uno un discurso íntimo, el diálogo interior, que al ser reflexionado, hecho consciente, permite atisbar la confluencia heterogénea y contradictoria de las palabras de los otros, quizás en última instancia de un Otro que por medio de la pluralidad de voces crea y recrea la prisión de una subjetividad que más que reflejar la propia individualidad, la mantiene sujetada a la neurosis y el sinsentido existencial. Se trata de aquellos discursos plurales articulados en una cadena que transita las cadenas de significantes atravesando los confines de las identidades familiares, nacionales, de clase, de género y de etnia hasta llegar al irreductible Otro fantasmático que niega radicalmente la absoluta singularidad de la persona, a la vez que y precisamente por ello la incita permanentemente a la búsqueda más original y originaria, la libertad de poder ser cualquier cosa, de vivir cualquier identidad incluso la de la propia negación. Así cuando Jack confiesa a Singer que “ve como todo el sistema del mundo está basado en una mentira. Y a pesar de que esto está tan claro como la luz del día, los que no comprenden han vivido tanto tiempo con esa mentira que ya no la ven” está nombrando aún sin saberlo a la pulsión de muerte que si antaño discurría en la sujeción a los discursos religiosos y moralistas hoy disfrazada de individualismo feroz, de adicción al consumo y al crecimiento personal, sigue organizando el entramado simbólico de un orden social tanto más adicto al bienestar y a la proliferación de los goces como sujeto a un ciego impulso de muerte que atrapa fatalmente a los que no comprenden, al bien decir de nuestro personaje. Josep M. Moreno Alavedra Deja un comentario |

La ladrona de libros 29/01/2014 de josepmariamoreno

(http://josepmariamoreno.files.wordpress.com/2014/01/ladrona_libros1.jpg) Dirección: Brian Percival (2013). Guión: Markus Zusak Todo lo que sé es que la vida no ofrece promesas, estas palabras pronunciadas por la jovencita Liesel (Sophie Nelisse), después de haber perdido a varios seres queridos en la guerra, señalan el espíritu de esta excepcional adaptación cinematográfica del éxito literario de Zusak (más de 8 millones de copias vendidas, traducido a 30 idiomas) de la obra con el mismo nombre. La dramática historia se entreteje en el contexto de un pequeño pueblo alemán en pleno auge del nazismo e inicio de la guerra, época de locura fanática y miedos exacerbados que se han enseñoreado omnipotentemente de la vida cotidiana. En tal ambiente que solo parece dejar espacio para un sórdido instinto de supervivencia, nace extrañamente en Lucille un interés en los libros (no sabía leer) que al calor del encuentro con un joven judío, que se refugia en su casa de adopción, deviene pasión. Una pasión que la lleva a arriesgar su vida y convertirla en ladrona de libros. La historia está narrada, con ironía y humor negro, por la misma muerte, lo que le confiere una extraña pátina de intensidad como sólo su presencia nos garantiza. Hoy, en una época de fanatismos identitarios, esta película me ha hecho recordar las palabras de la poetisa, “Patria es aquel lugar donde uno se descubre a si mismo, “ajá este soy yo!”; mi patria son los libros”. Esta frase la hubiera suscrito enteramente la protagonista, que halla en ellos no sólo su verdadera identidad sino que, en un panorama sembrado de devastación, descubre la auténtica patria, la del alma y desarrolla una mirada poética que si bien no consigue ahuyentar a la narradora invisible e invencible, le confiere alas para vivir una vida plena y consagrada a su vocación, la palabra. Etiquetado cine | 3 comentarios | josep maria moreno